ഈ ചോദ്യങ്ങൾ നൂറുകുറി വിനീതനായ ഈ ചരിത്രകാരൻ അവരോട് ചോദിച്ചിട്ടുള്ളതാണ്. ഒടുവിലവർ രേഖകൾ ഹാജരാക്കി പറഞ്ഞുതന്നു. ചരിത്ര വിദ്യാർഥികളുടെ അറിവിലേക്കായി അതിവിടെ സാവധാനം രേഖപ്പെടുത്താം. (വൈക്കം മുഹമ്മദ് ബഷീർ, ആനവാരിയും പൊൻകുരിശും)
ആധുനിക കേരളത്തിൽ മലബാർ സമരത്തോളം എഴുതപ്പെട്ട മറ്റൊരു ചരിത്രമില്ല. വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്ര ഭാഷ്യങ്ങളിൽ ഭിന്ന പാഠങ്ങളായാണ് ഈ സമരം പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടത്. മതഭ്രാന്തിന്റെ പ്രകാശനമായും ജന്മി-കുടിയാൻ സംഘർഷങ്ങളുടെ ഇരമ്പലായും ദേശീയ സമരങ്ങളുടെ ആത്മബോധങ്ങളായും ഇത് പാരായണം ചെയ്യപ്പെട്ടു. ചരിത്രം ഒരു വസ്തുനിഷ്ഠ പ്രതിഭാസമല്ലായെന്നതിനാൽ യാഥാർഥ്യങ്ങളെ ന്യൂനീകരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ചില ശ്ലഥചിത്രങ്ങൾ മാത്രമേ കാഴ്ചപ്പെട്ടിട്ടുള്ളൂ. ചരിത്രകാരൻ സ്വാംശീകരിക്കുന്ന വൈജ്ഞാനിക കലവറകളും ചവിട്ടിനിൽക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര പ്രതലവും ഈ പരിമിതികൾക്ക് ഒരു കാരണമായിട്ടുണ്ടാകാം. സാമ്പ്രദായിക പാഠാവലികളെ പ്രശ്‌നവത്കരിച്ചുകൊണ്ട് ഉദയംചെയ്ത പോസ്റ്റ് കൊളോണിയൽ പഠനങ്ങൾ സാധ്യത നേടിയെടുക്കുന്നത് ഇത്തരമൊരു സവിശേഷ ഘട്ടത്തിലാണ്. നവ ചരിത്രവാദത്തിന്റെ സാങ്കേതിക പദാവലികൾ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് കീഴാളപഠനങ്ങളുടെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഭാഗമായി ചരിത്രത്തെ സമീപിക്കാനുള്ള ത്വര പഠിതാക്കളിൽ നാമ്പെടുക്കുന്നത് ഇതിനെത്തുടർന്നാണ്.
സമരോത്സുകവും വൈകാരികവുമായി തിടം വെച്ചുയരുന്ന പുതിയ ചരിത്രവത്കരണങ്ങളുടെ ഭാവപ്പകർച്ച കണ്ട് ഭീതിപൂണ്ട പരിവേദനങ്ങൾ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രാഖ്യാതാക്കൾ പുറത്തുവിടുന്നു എന്നത് ഈ പഠന ഉദ്യമങ്ങൾ നേടിയെടുത്ത ഉണർവിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.1 കീഴാള പഠനങ്ങളുടെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ഭാഗമായി വികസിച്ച ഈ ചടുലതകളിലും പക്ഷേ, ചില താളപ്പിഴകൾ ദൃശ്യമാണ്. മലബാർ മാപ്പിള എന്ന കേവല സ്വത്വത്തിൽ കടഞ്ഞെടുക്കപ്പെട്ട അപൂർണനായൊരു ചരിത്ര ബിംബം ഇതിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നു. സമരത്തിന്റെ നാഭീനാളമായി വർത്തിച്ച മതവിശ്വാസങ്ങളെയും ആദർശ ഉൾബലങ്ങളെയും തികവാർന്ന രൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷീകരിക്കാൻ അവ വൈമനസ്യം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. സാമ്പ്രദായിക ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങളുടെ താവഴിയിൽ ഭൂതകാലത്തെ വിവേചനരഹിതമായി പ്രകീർത്തിക്കുന്നു. മലബാർ സമരത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ച് നടന്ന ഇക്കാലംവരെയുള്ള ചരിത്ര രചനകളെല്ലാം വിമർശനാത്മകതയുടെ ഒറ്റ മാപിനി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് നോക്കിക്കാണുന്നു.2 ഇതാകട്ടെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ സംവാദങ്ങൾക്ക് വിഘ്‌നം സൃഷ്ടിക്കുംവിധത്തിൽ ചരിത്ര ഭാരങ്ങളായി മാറും എന്നതിൽ സംശയമില്ല.
അതിനാൽ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്ര സാഹിത്യ ആഖ്യാനങ്ങളിൽ ദമനം ചെയ്യപ്പെട്ട മലബാർ സമരങ്ങളിലെ പ്രതിരോധ മൂല്യങ്ങളെ കണ്ടെടുത്ത് പുതിയ ലോകാവസ്ഥയോട് ഇണക്കിച്ചേർത്ത് വിനിമയക്ഷമമാക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഈ പഠനം. ദേശീയാധുനികതയുടെ ചൂഷണപരമായ പൗരസങ്കൽപം അരിക് ചേർത്ത സമകാലിക സ്വത്വങ്ങളെ ഉൾക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു സമരമുഖത്തെ മലബാർ സമരചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് എങ്ങനെ വികസിപ്പിച്ചെടുക്കാം എന്ന അന്വേഷണമാണ് ഇതിലൂടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. തീർച്ചയായും ചരിത്രത്തിലെ ഈ വിമോചനപരതയെ ഏറ്റെടുത്ത് വർത്തമാനത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കാനുള്ള ഉദ്യമങ്ങളായിരിക്കും ഇസ്‌ലാമിന്റെയും രാഷ്ട്രീയ പുതുവസന്തങ്ങൾക്ക് നിറം പകരുക.
ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കാൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെ നിർബന്ധിച്ച ആന്തരിക പ്രതിസന്ധികൾ
ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളുടെ സമരോത്സുകമായ ചരിത്രത്തിലെ സവിശേഷമായൊരു അധ്യായമാണ് ഖിലാഫത്ത് സമരം. സാമ്രാജ്യവിരുദ്ധ സമരമെന്ന പ്രഭവത്തിൽ നിന്ന് ഊർജം സംഭരിച്ച മുസ്‌ലിം സമൂഹം തങ്ങളുടെ ആദർശപരമായ പ്രതിസന്ധിക്ക് തീർപ്പ് കൽപിക്കാനൊരുങ്ങിയ ചരിത്ര മുഹൂർത്തമാണത്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനം കൊളോണിയൽ വെട്ടിപ്പിടിക്കലുകളുടെ ഒന്നാം ലോക യുദ്ധ പശ്ചാത്തലത്തിൽ തുർക്കി ഖിലാഫത്തിനെ ചൊല്ലിയുള്ള ഉത്കണ്ഠ ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഹൃദയത്തെ വലിഞ്ഞു മുറുക്കിയിരുന്നു. ഇംഗ്ലണ്ട്, ഫ്രാൻസ്, റഷ്യ എന്നീ സഖ്യശക്തികളും ജർമനി, ഓസ്ട്രിയ, ഹംഗറി, തുർക്കി തുടങ്ങിയ പ്രബല ശക്തികളും ചേരിതിരിഞ്ഞ് കൊമ്പുകോർത്ത നാളുകളിൽ മുസ്‌ലിം ലോകത്തുടനീളം വിളംബരം ചെയ്യപ്പെട്ട ഖിലാഫത്തിന്റെ സംരക്ഷണമെന്ന വികാരം ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളും ഏറ്റെടുത്തു. ആധുനികതയെ വ്യത്യസ്ത രൂപത്തിൽ ഇന്ത്യയിൽ പ്രതിനിധാനം ചെയ്ത മിർസാ ഗുലാം അഹ്മദ്, സർ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ഖാൻ എന്നിവർ ഒട്ടോമൻ സുൽത്താനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള അസ്വസ്ഥതകൾ അവസാനിപ്പിക്കാൻ ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളോട് ആവശ്യപ്പെട്ടെങ്കിലും മുഹമ്മദ് ഇഖ്ബാൽ, മൗലാനാ അബുൽകലാം ആസാദ്, മൗലാനാ മുഹമ്മദലി, ശൗക്കത്തലി എന്നീ ജനകീയ നേതാക്കൾ പാൻ ഇസ്‌ലാമിസത്തിന് കൊടുത്ത താൽപര്യം മതാതീതമായി ജനങ്ങൾ ഉൾകൊണ്ടു തുടങ്ങി. ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾ ഒട്ടോമൻ സുൽത്താന് നൽകിപ്പോരുന്ന സവിശേഷ പരിഗണന ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെ ഭീതിപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് പ്രധാനമന്ത്രിയായിരുന്ന ലോയ്ഡ്‌ ജോർജ് തങ്ങൾ തുർക്കി കീഴടക്കിയാൽ മുസ്‌ലിം വികാരത്തെ മാനിച്ച് സുൽത്താന്റെ അധികാര സ്ഥാനങ്ങൾ വെട്ടിക്കുറക്കുകയില്ല എന്ന് ഉറപ്പ് നൽകിയത് ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളുടെ ഭീഷണി അടക്കിനിർത്താനും അവരുടെ സഹായം ലഭ്യമാകാനും വേണ്ടിയായിരുന്നു. എന്നാൽ തുർക്കിയടക്കമുള്ള സഖ്യശക്തികളുടെ പതനത്തിനുശേഷം ഖലീഫയുടെ അധികാരങ്ങൾക്ക് കൂച്ചുവിലങ്ങിടുകയും അദ്ദേഹത്തെ സ്ഥാനഭ്രഷ്ടനാക്കി സെക്യുലർ ഭരണ വ്യവസ്ഥ അടിച്ചേൽപിക്കുകയുമാണ് ബ്രിട്ടൻ ചെയ്തത്. ബ്രിട്ടീഷ് പ്രധാനമന്ത്രി മുസ്‌ലിംകൾക്ക് നൽകിയ വാഗ്ദാനം അട്ടിമറിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളുടെ അകതാരിൽ കെട്ടടങ്ങിയിരുന്ന ഖിലാഫത്ത് വികാരം വീണ്ടും നീറിപ്പുകയാൻ തുടങ്ങി. സാഹചര്യത്തിന്റെ പ്രസക്തി തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഗാന്ധിജിയും ദേശീയപ്രസ്ഥാനവും ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കുകയും അതിനെ ജനകീയവൽക്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദുമുസ്‌ലിം ഐക്യമില്ലാതെ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യ ശക്തിയോട് എതിരിടുക സാധ്യമല്ലെന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞ ഗാന്ധിജി അവർ തമ്മിൽ സ്ഥിരമായ സൗഹൃദം വളരണമെങ്കിൽ ഇസ്‌ലാമിന്റെ അഭിമാനം കാക്കാൻ മുസ്‌ലിംകളോടൊപ്പം മരിക്കാൻപോലും ഹിന്ദുക്കൾ ഒരുങ്ങണമെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു (ഗംഗാധരൻ 2001:23). അതോടെ മുസ്‌ലിംകളുടെ സാമുദായിക പ്രശ്‌നമെന്ന് പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തോന്നുന്ന ഈ സംഘർഷങ്ങൾ മതാതീതമായി ഏറ്റെടുക്കപ്പെടുകയും ഹിന്ദു മുസ്‌ലിം കൈകോർക്കലുകളിലേക്ക് പുരോഗമിക്കുകയും ചെയ്തു.3 ആധുനികവത്കരിക്കപ്പെടാത്ത ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവുമായി കൂട്ടിയിണക്കി സംസ്‌കരിച്ചെടുക്കാനും അവരുടെ സമര വീര്യങ്ങളെ ബ്രിട്ടീഷുകാർക്കെതിരായി തിരിച്ചുവിടാനും വേണ്ടിയായിരുന്നു ഗാന്ധിജി നേതൃത്വം നൽകിയ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം മലബാർ സമരത്തെ പിന്തുണച്ചതെന്ന വായനയാണ് മുഖ്യധാരാ ചരിത്രത്തിലുള്ളത്. അഹിംസയുടെ തത്ത്വങ്ങളിലൂന്നി നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന് തുടക്കമിട്ട ഇന്ത്യൻ നാഷ്‌നൽ കോൺഗ്രസ്സിന് സംഭവിച്ച അപാകതകളിലൊന്നായാണ് ഈ പിന്തുണയെ വ്യവസ്ഥാപിത ചരിത്രകാരന്മാർ ഉദ്ധരിക്കാറുള്ളത്.4 ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം രൂപപ്പെട്ട ചരിത്രപശ്ചാത്തലവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്തെ സംഘർഷങ്ങളും ഇത്തരം വാദങ്ങളിലൂടെ തമസ്‌കരിക്കപ്പെട്ടുപോവുകയാണ്. ആധുനികതയുടെ ഇന്ത്യൻ പശ്ചാത്തലത്തിൽ പിറവിയെടുത്ത ആശയങ്ങളാണ് ദേശീയതയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും.
പ്രസ്തുത ആശയങ്ങൾ കെട്ടിപൊക്കുന്നതിൽ പ്രസക്തമായ മൂന്ന് ഘടകങ്ങൾ നിർമാണാത്മകമായ പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ട്. സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധതയായിരുന്നു അതിൽ പ്രഥമ സ്ഥാനത്തെങ്കിൽ ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ രാഷ്ട്ര സംവിധാനങ്ങളും ഉപകരണ സാമഗ്രികളുമാണ് മറ്റൊന്ന്. വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിൽ വേരോടി നിൽക്കുന്ന ആർഷഭാരത സങ്കൽപമാണ് മൂന്നാമതായി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അന്തർധാരയായി വർത്തിച്ചത്. അഥവാ, വൈദിക ബ്രാഹ്മണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ മേൽക്കോയ്മ വാദം കടംകൊണ്ടാണ് സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ ഭാഗമായി ജന്മമെടുത്ത ഇന്ത്യൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം നിവർന്നു നിൽക്കാൻ ശീലിച്ചത്. ഇന്ത്യയുടെ മുഴുവൻ പൗരത്വങ്ങളെയും കൂട്ടിയിണക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക യുക്തിയായി പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെട്ട് അടിച്ചേൽപിക്കപ്പെട്ട ഈ ബ്രാഹ്മണ്യം അനിവാര്യമായും മറ്റു പലതിനെയും പാർശ്വവത്കരിക്കുകയും ചെയ്തു.5 വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ആശയ സ്രോതസ്സുകളിൽ നിന്ന് ദേശീയതയുടെ ഭാവനാഭൂപടം വരച്ചെടുത്ത് ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കാൻ തുനിഞ്ഞ ദേശീയ പ്രസ്ഥാന നായകർക്ക് പാർശ്വവത്കൃത കീഴാള വിഭാഗങ്ങൾ വലിയ വിലങ്ങുതടിയായി.
ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യങ്ങൾക്കെതിരായി പ്രതിരോധ പ്രവർത്തനങ്ങൾ ആവിഷ്‌കരിക്കപ്പെട്ടപ്പോൾ സവർണ/ അവർണ ഭേദമില്ലാതെ മുഴുവൻ ജനവിഭാഗങ്ങളെയും കൂട്ടിയിണക്കുന്ന പൊതു ദേശീയ കർത്തൃത്വത്തിന്റെ പദവി അവകാശപ്പെടാൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധ്യമായില്ല. കൊളോണിയൽ പ്രതിരോധ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനാവകാശം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ നിയന്താക്കൾക്ക് തങ്ങളിലുൾച്ചേർന്ന ബ്രാഹ്മണിക്ക് ആധിപത്യ രൂപങ്ങളെയും അതുവഴി സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ട ജാതീയമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെയും അസന്നിഹിതമാക്കലും അപ്രസക്തമാക്കലും അനിവാര്യമായിരുന്നു. അഥവാ, ബാഹ്യ കൊളോണിയലിസത്തോട് നേർക്കുനേരെ നിലയുറപ്പിക്കാൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ആന്തരിക കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ രൂപമാതൃകകളാവുന്ന ഹിന്ദു കൊളോണിയലിസത്തെ മറച്ചുവെക്കേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു.6
ദേശത്തിന്റെ വിമോചന സ്വപ്നങ്ങൾ നെഞ്ചേറ്റാൻ ഇന്ത്യക്കാരെ അയോഗ്യരാക്കുന്ന പ്രധാന ഘടകം ജാതിയാണെന്നതായിരുന്നു കൊളോണിയൽ വിമർശനം. തന്മൂലം ദേശീയ കർതൃത്വം തെളിയിക്കാനും കൈയേന്താനും ജാതിയോട് വിമർശനാത്മകമായ അകലം കൗശലപൂർവം പാലിക്കാൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം നിർബന്ധിതമായി. രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ഉദ്ഗ്രന്ഥനത്തിനും ഏകീകരണത്തിനും തടസ്സമായ ജാതീയതയുടെ മടകളിൽ ഇനിയും ചുരുണ്ടുകൂടുന്നതിൽ അർഥമില്ലെന്ന് ദേശീയ നവോത്ഥാന നായകർ മനസ്സിലാക്കി. അതിനാൽ പരമ്പരാഗതമായ ജാതി സമൂഹങ്ങളെ, വിശിഷ്യാ അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങളെ സവർണരുടെ പ്രത്യക്ഷമല്ലാത്ത അധീശവ്യവസ്ഥക്കു കീഴിൽ ഒരു ദേശീയ സമൂഹമായി പുനഃസംഘടിപ്പിക്കാം എന്ന ആലോചന പ്രസക്തിയാർജിച്ചു. അത്തരം ഒരന്വേഷണം ജാതിയോട് പ്രത്യക്ഷമായ ഉദാര സമീപനമെടുക്കുന്നതിലേക്ക് അവരെ നിർബന്ധിച്ചു. അഖണ്ഡ ദേശീയതയുടെ കെട്ടുറപ്പിനെ തകർക്കുന്ന ജാതിഘടകങ്ങളെ വിമർശിക്കുന്നത് സവർണതയുടെ പുരോഗമന നിലപാടായി ന്യായീകരിക്കപ്പെട്ടു. പ്രകടമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളെ വിമർശിക്കുകയും ജാതി വിഭജനത്തെ അസന്നിഹിതമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ബ്രാഹ്മണികമായ ഈ പരിഷ്‌കരണ പ്രവർത്തനങ്ങൾക്ക് ദേശത്തിന്റെ വ്യാപക പിന്തുണയുണ്ടെന്ന് ബ്രിട്ടീഷുകാരെ ബോധ്യപ്പെടുത്താൻ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ശ്രമിച്ചു.
പാശ്ചാത്യ ശൈലികളുടെയും ആശയങ്ങളുടെയും പ്രഭവത്തിൽ നിന്ന് ഊർജം സംഭരിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ വെട്ടത്തിൽ ജാതി ധർമ പാരമ്പര്യത്തെ കൗശലപൂർവം പുനർവിന്യസിച്ച ഈ വ്യാഖ്യാന കസർത്തുകൾ പക്ഷേ, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങൾ ഏറ്റെടുത്തില്ല എന്നത് യാഥാർഥ്യമാണ്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്ത് പാരമ്പര്യത്തിനും നവോത്ഥാനത്തിനും ഇടയിൽപെട്ട് സന്ദിഗ്ധതകൾ അനുഭവിക്കേണ്ടിവന്ന യാഥാസ്ഥിതികരുടെ മുറുമുറുപ്പുകളായിരുന്നു അതിന്റെ പ്രധാന കാരണം.
പുറമേക്ക് ജാതി വിരുദ്ധരെന്ന് നടിച്ചിരുന്ന പലരും (ബാലഗംഗാധര തിലകൻ പോലുള്ളവർ) അകമേ യാഥാസ്ഥിതിക സവർണ ഹിന്ദുക്കളായിരുന്നു എന്നത് അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങൾ തിരിച്ചറിഞ്ഞു. 1917-ൽ ഒരു അസ്പൃശ്യത നിവാരണ സമ്മേളനത്തിൽ പ്രസംഗിച്ച തിലകൻ തന്റെ വ്യക്തി ജീവിതത്തിൽ അയിത്താചാരങ്ങൾ പാലിക്കാറില്ലെന്ന് അവകാശപ്പെട്ടപ്പോൾ പ്രസ്തുത വാദത്തിന് യാതൊരു തെളിവുമില്ലെന്ന് സമ്മേളനത്തിലെ പല പ്രതിനിധികളും വിമർശിക്കുകയുണ്ടായി.
മറുവശത്താകട്ടെ, ഇതേ നൂറ്റാണ്ടിൽ മഹാരാഷ്ട്രയിൽ മഹാത്മാ ഫൂലെ അടക്കമുള്ളവർ തിരികൊളുത്തിയ കീഴാള പ്രതിരോധങ്ങൾ കീഴാളർക്കിടയിൽ ശക്തമായ സ്വാധീനം നേടിയെടുത്തു. 1875-ൽ ഫൂലെ രൂപം കൊടുത്ത അധഃസ്ഥിത-പിന്നാക്ക പ്രസ്ഥാനമായ ‘സത്യശോധക് സമാജം’ 1885-ൽ രൂപംകൊണ്ട ഇന്ത്യൻ നാഷ്‌നൽ കോൺഗ്രസിന് സമാന്തരമായൊരു സാന്നിധ്യമായി മാറിയിരുന്നു. അധഃസ്ഥിത വിഭാഗങ്ങളിൽ നിന്ന് നാമമാത്രമായ ദലിത് പ്രതിനിധാനം പോലും ഇക്കാലത്ത് കോൺഗ്രസിലേക്ക് കടന്നുവന്നില്ല. ഇന്ത്യൻ നാഷ്‌നൽ കോൺഗ്രസിന്റെ ആദ്യകാല സമ്മേളനങ്ങളിൽ പങ്കെടുത്ത മദ്രാസ് പ്രതിനിധികളിൽ 80 ശതമാനവും പൂനാ പ്രതിനിധികളിൽ നൂറ് ശതമാനവും ബ്രാഹ്മണരായിരുന്നു എന്ന വസ്തുത മേൽവാദത്തെ ബലപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.
ഫൂലെ നേതൃത്വം നൽകിയ ഈ കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തോടെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് ശക്തമായ വെല്ലുവിളിയായിത്തീർന്നിരുന്നു. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ശക്തമായിക്കൊണ്ടിരുന്ന ഇതേ കാലയളവിൽ കീഴാള സാമുദായിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ശക്തിപ്പെട്ടു. പഞ്ചാബിലെ ‘ആദി-ധർമ പ്രസ്ഥാനം’, ഉത്തർപ്രദേശിലെയും ഹൈദരാബാദിലെയും ‘ആദി ഹിന്ദു പ്രസ്ഥാനം’, തമിഴ്‌നാട്ടിലെ ‘ആദി-ദ്രാവിഡ’, ആന്ധ്രയിലെ ‘ആദി-ആന്ധ്ര’, കർണാടകയിലെ ‘ആദി കർണാടക’, ബംഗാളിലെ ‘നാമശൂദ്ര പ്രസ്ഥാനം’ എന്നിവ രൂപംകൊള്ളുന്നത് സവിശേഷമായ ഈ ചരിത്രസ്ഥലിയിലാണ്.
കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഇത്തരം അലയൊലികളുടെ ഭാഗമായികൊണ്ടാണ് കേരളത്തിൽ ശ്രീനാരായണ-അയ്യൻകാളി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ രൂപം കൊള്ളുന്നത്. സുവർണവും സവർണവുമായ ബ്രാഹ്മണിക് ആശയാവലികളെ തിരസ്‌കരിച്ചുകൊണ്ട് ആദിമ നിവാസികളായ തങ്ങൾക്ക് സ്വതന്ത്രവും വ്യതിരിക്തവുമായ മത പാരമ്പര്യങ്ങളുണ്ടെന്ന് സമർഥിച്ച് അഹൈന്ദവമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ ഉയർത്തികാട്ടുകയാണ് ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ ചെയ്തത്.
ദേശത്തിനകത്തെ പ്രബല വിഭാഗമാകുന്ന ഈ കീഴാള സമൂഹം പ്രത്യേക സാമൂഹിക സ്വത്വങ്ങളായി മാറുന്ന ഭീഷണമായ പ്രവണതയെ തടയുകയെന്നത് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ സവർണധാരക്ക് അതിജീവന പ്രശ്‌നമായി മാറി. ‘ഹിന്ദുഐക്യം’ എന്ന പ്രമേയത്തിലൂന്നിക്കൊണ്ട് സാമൂഹിക പരിഷ്‌കരണത്തിനിറങ്ങാൻ അവർ നിർബന്ധിതരായി. 1917-ൽ മഹാരാഷ്ട്രയിലെ പല ഭാഗങ്ങളിലും ജാതി ഉച്ചാടനത്തിന്റെ ഭാഗമായുള്ള അസ്പൃശ്യത നിവാരണ യോഗങ്ങൾ സംഘടിപ്പിക്കപ്പെട്ടു. എന്നാൽ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലെ പുതിയ ബ്രാഹ്മണിക് കൗശലങ്ങളെക്കുറിച്ച് സാമാന്യം നന്നായി അവബോധം നേടിയെടുത്തിരുന്ന ദലിതുകൾ ഇത്തരം നീക്കങ്ങളെ തീർത്തും നിരാകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. മഹാരാഷ്ട്രയിലെ ദലിത് വിഭാഗങ്ങളിലെ പ്രബല കക്ഷിയായിരുന്ന മഹറുകളെ ആകർഷിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി അവരിലെ ആദ്യത്തെ ബിരുദധാരിയായ അംബേദ്കറെ ആദരിക്കാൻ 1917-ൽ ഒരു സമ്മേളനം വിളിച്ചുകൂട്ടപ്പെട്ടു. മഹാത്മാ ഫൂലെയുടെ മുഖ്യ പ്രതിയോഗിയായി വളർന്നിരുന്ന വിത്തൽ റാംജി ഷിൻണ്ഡ എന്ന ബ്രാഹ്മണനായിരുന്നു സമ്മേളനത്തിന്റെ നേതൃപരമായ പങ്കാളിത്തം വഹിച്ചത്.7 എന്നാൽ ഇതിനു പിന്നിലെ അപകടം മനസ്സിലാക്കിയ അംബേദ്കർ ഈ സമ്മേളനം ബഹിഷ്‌കരിക്കുകയാണുണ്ടായത്.
1918 മെയ് 5 മുതൽ 8 വരെ ബീജാപ്പൂരിൽ കോൺഗ്രസ് നേതൃത്വത്തിൽ നടന്ന കീഴാള സമ്മേളനത്തിൽ ഉപര്യുക്ത സംഘർഷങ്ങൾ അതിന്റെ തീവ്രതയിലെത്തി. ഗാന്ധിജി പങ്കെടുത്ത ഈ സമ്മേളനത്തിൽ ദലിതർ കോൺഗ്രസിനു പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന പ്രമേയം അവതരിപ്പിക്കാൻ ചുമതലപ്പെട്ടത് അദ്ദേഹമായിരുന്നു. പ്രമേയം അംഗീകരിക്കുന്നവർ കൈ ഉയർത്തണമെന്ന ഗാന്ധിയുടെ അഭ്യർഥനയെ പരിഹാസ്യമാക്കി ഒരൊറ്റ കൈപോലും അന്തരീക്ഷത്തിൽ ഉയർന്നില്ല. മാനഹാനി നേരിട്ട ഗാന്ധിജി ഒടുവിൽ സമ്മേളനത്തെ അധഃസ്ഥിത സമ്മേളനമെന്നു പറയുന്നതിൽ കാര്യമില്ലെന്നു പറഞ്ഞ് പ്രമേയമവതരിപ്പിക്കുന്നതിൽനിന്ന് പിന്തിരിയുകയാണുണ്ടായത്.
ഇന്ത്യയിലെങ്ങും അലയടിച്ചുയർന്ന ഖിലാഫത്ത് സമര പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ ഇന്ത്യൻ നാഷ്‌നൽ കോൺഗ്രസ് പിന്തുണച്ചതിനു പിന്നിൽ ഇത്തരം സംഘർഷങ്ങൾ നിർണായകമായ സ്വാധീനം ചെലുത്തി എന്നു വേണം മനസ്സിലാക്കാൻ. കീഴാള സമൂഹങ്ങൾ പുറംതിരിഞ്ഞു നിന്നിരുന്ന ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭത്തിൽ തന്നെ ഖിലാഫത്ത് പിന്തുണയുമായി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം രംഗത്തുവന്നു എന്നത് അടിവരയിടേണ്ട യാദൃഛികതയാണ്.
മലബാറിന്റെ തുർക്കി ബന്ധങ്ങൾ
നവോത്ഥാനവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും ചേർന്നൊരുക്കിയ സ്വാതന്ത്ര്യ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ആർപ്പുവിളികൾ കേട്ടുതുടങ്ങിയ പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിൽ തന്നെ കേരളം അതിന് ചെവികൊടുത്തിരുന്നു.8 ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ വാഴ്ചയുടെ അധികാര ഖഢ്ഗത്തിൻ കീഴിൽ സന്ദിഗ്ധമായി വിറകൊണ്ടു നിന്ന ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന ആത്മബോധത്തിന് ആവിഷ്‌കാരം നൽകാനുള്ള ഏക പോംവഴി ദേശീയ പ്രസ്ഥാനമായിരുന്നു. എന്നാൽ ആർഷ സംസ്‌കാരമെന്ന സുവർണ ഭൂതകാല മിത്തിൽ കെട്ടിപ്പടുത്ത ദേശബോധവും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും വരേണ്യ സമൂഹത്തിൽ പരിമിതപ്പെട്ടുപോയിരുന്നു. ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യ പതിറ്റാണ്ടുകളിൽ കേരളീയ ജീവിതത്തിൽ ഇടം കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും ഇതിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിരുന്നില്ല.9 കൊളോണിയൽ ആധുനികത ഉയർത്തിക്കൊണ്ട് വന്ന സവർണ പൗരത്വത്തെ കേരളത്തിലേക്ക് പറിച്ചു നടാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായിരുന്നു ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കേരളീയ മുഖം. അതിനാൽ മധ്യവർഗ ഉള്ളടക്കത്തോടു കൂടി കേരളത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്ത ഈ ദേശീയ നായകരുടെ കീഴിൽ വലിയ രാഷ്ട്രീയ സമരങ്ങളൊന്നും ഉയർന്നുവന്നില്ല. 1920 സെപ്റ്റംബറിൽ കൽക്കട്ടയിൽ ചേർന്ന അഖിലേന്ത്യാ കോൺഗ്രസ് കമ്മിറ്റി യോഗം ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണച്ചുകൊണ്ട് പ്രമേയം പാസാക്കിയപ്പോൾ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ജനകീയതയിലേക്കുള്ള ചുവടുവെപ്പുകൂടിയായി അതുമാറി. ഇന്ത്യയുടെ വ്യത്യസ്ത പ്രദേശങ്ങളിൽ ഒരേസമയം കീഴാളമുസ്‌ലിം സമൂഹങ്ങളെ ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിലേക്ക് ആകർഷിക്കാനും സാമ്രാജ്യ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങൾക്ക് രാസത്വരകമായി ഉപയോഗപ്പെടുത്താനും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് സാധിച്ചു. കേരളത്തിലാണെങ്കിൽ ഇത് പതിൻമടങ്ങ് ഫലം ചെയ്തു. കേരളത്തിലെ കീഴാളകുടിയാൻ വിഭാഗങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിനായുള്ള ജന്മിവിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങൾക്ക് നേതൃപരമായ പങ്ക് വഹിച്ചിരുന്നത് മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും പണ്ഡിതന്മാരുമായിരുന്നു. ഖിലാഫത്ത് സമരത്തെ പിന്തുണക്കുകവഴി ഈ നേതാക്കന്മാരെയും അവർക്കുപിന്നിൽ അണിനിരന്ന കുടിയാൻ സമൂഹങ്ങളെയും ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിലേക്ക് ആകർഷിക്കുക എന്ന ഇരട്ട ധർമം അത് നിർവഹിച്ചു. 1920ൽ മഞ്ചേരിയിൽ നടന്ന കോൺഗ്രസ് സമ്മേളനം മാപ്പിളമാരുടെയും മറ്റു കുടിയാൻ സംഘങ്ങളുടെയും സജീവമായ സാന്നിധ്യം കൊണ്ട് ശ്രദ്ധേയമായിരുന്നു. ഇതേവർഷം ആഗസ്റ്റ് 18ന് ഗാന്ധിജിയും ശൗക്കത്തലിയും പങ്കെടുത്ത കോഴിക്കോട് സമ്മേളനത്തിൽ വിപുലമായ പോലീസ്‌ വിന്യാസങ്ങൾ തടസ്സമുണ്ടാക്കിയിട്ടും 25000ത്തിലേറെ ജനങ്ങൾ കടപ്പുറത്ത് തടിച്ചുകൂടി. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ജനകീയവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടതിന്റെ നിദർശനം കൂടിയായിരുന്നു അത്. ഗാന്ധിജിയുടെ തിലക് സ്വരാജ് ഫണ്ടിലേക്ക് 20000ത്തിലധികം രൂപ സംഭാവന പിരിഞ്ഞു കിട്ടി. (മേനോൻ 1994:65)
കേരളത്തിൽ മലബാർ ഖിലാഫത്ത് കമ്മിറ്റി 1921 ആദ്യത്തിലാണ് രൂപീകൃതമാകുന്നത്. എന്നാൽ ഉത്തരേന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി തുർക്കി സുൽത്താനുമായി താദാത്മ്യപ്പെടുവാൻ മലബാർ മാപ്പിളമാർക്ക് അതിനു മുൻപെ കഴിഞ്ഞിരുന്നു. മുഗൾസാമ്രാജ്യം തുർക്കിസുൽത്താന്റെ ഖലീഫാ പദവിയെ നിരാകരിച്ചതിനാൽ വടക്കേ ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾക്ക് ഖിലാഫത്തിന്റെ തകർച്ച ഭീഷണിയായി അനുഭവപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. റഷ്യയുടെ വളർച്ചക്ക് തടയിടുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെ തുർക്കിയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്താൻ തീരുമാനിച്ച ഇംഗ്ലണ്ട് 19ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഉത്തരേന്ത്യൻ മുസ്‌ലിം നേതാക്കളെ കൂട്ടുപിടിച്ച് മുസ്‌ലിം പൊതുമനസ്സിനെ ഒട്ടോമൻ സുൽത്താനനുകൂലമാക്കി മാറ്റുകയായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇതിൽ നിന്നും തുലോം വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു മലബാർ മുസ്‌ലിംകൾ. നൂറ്റാണ്ടുകളായി കേരളക്കരയിലെ മുസ്‌ലിംകൾ സമുദ്ര വാണിജ്യത്തിലൂടെ തുർക്കി സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ പലകേന്ദ്രങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരുന്നു. തുർക്കി സുൽത്താന് ആധിപത്യമുണ്ടായിരുന്ന അറേബ്യയിലേക്ക് വർഷം തോറും നടന്ന ഹജ്ജ് യാത്രയും തുർക്കിയുമായുള്ള മലബാർ മാപ്പിളമാരുടെ ബന്ധം പുഷ്ടിപ്പെടുത്തി. 1907ൽ ഹിന്ദുക്കളും മുസ്‌ലിംകളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചു റിപ്പോർട്ട് ചെയ്യാൻ അന്നത്തെ വൈസ്രോയ് മിന്റോപ്രഭു എല്ലാ ഗവർണർമാരോടും ആവശ്യപ്പെട്ടപ്പോൾ മദിരാശി ഗവർണർ ലൗലി നൽകിയ റിപ്പോർട്ടിൽ മലബാർ മാപ്പിളമാരുടെ ഹജ്ജ് യാത്രകളെയും പടിഞ്ഞാറൻ തീരത്തേക്കുള്ള അറബി കച്ചവടക്കാരുടെ വരവുകളെയും സവിശേഷമായി എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. ഈ പരസ്പര ബന്ധം മാപ്പിളമാർക്കിടയിൽ തീവ്ര ഇസ്‌ലാമിക സിദ്ധാന്തങ്ങൾ ജനിക്കാൻ കാരണമായി എന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു (ഗംഗാധരൻ 2009: 76).
1864ൽ മദ്രാസ് ഗവൺമെന്റിന് മലബാറിലെ വാണിജ്യ പ്രമാണിയായിരുന്ന എഫ്.സി ബ്രൗൺ എന്ന ഇംഗ്ലീഷുകാരൻ അയച്ച കത്തിൽ മാപ്പിളമാർക്ക് തുർക്കി സുൽത്താനോടുണ്ടായിരുന്ന വൈകാരിക ബന്ധത്തെപ്പറ്റി പറയുന്നുണ്ട്(ഗംഗാധരൻ 2001:24). 1911ൽ ഇറ്റലിയും തുർക്കിയുമായി നടന്ന യുദ്ധത്തിൽ ഒട്ടോമൻ സാമ്രാജ്യത്തിനു വേണ്ടി മലബാറിലെ ഒട്ടേറെ സ്ഥലങ്ങളിൽ മാപ്പിളമാർ അക്രമാസക്തമായ അനുഭാവം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതിനെ പറ്റി കൊച്ചിയിൽനിന്ന് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയിരുന്ന ‘ദി കൊച്ചിൻ ആർഗസ്’ എന്ന പത്രം എഴുതിയതിനെയും എം. ഗംഗാധരൻ ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. 1912-13 ൽ തുർക്കിക്കെതിരായി യൂറോപ്പിലെ ചില രാജ്യങ്ങൾ നടത്തിയ ബാൾക്കൻ യുദ്ധം സംബന്ധിച്ചുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ വികാരങ്ങളറിയാൻ മദ്രാസ് ഗവൺമെന്റ് ഒരു റിപ്പോർട്ട് ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. മലപ്പുറം, പെരിന്തൽമണ്ണ, മണ്ണാർക്കാട്, മമ്പാട് തുടങ്ങിയ കേന്ദ്രങ്ങളിലെ വിദ്യാസമ്പന്നരായ മാപ്പിളമാർ യുദ്ധത്തിന്റെ ഗതി അതിയായ താൽപര്യത്തോടെ നിരീക്ഷിക്കുന്നതായി മലബാർ ജില്ലാ മജിസ്‌ട്രേറ്റ് മറുപടിയായുള്ള തന്റെ റിപ്പോർട്ടിൽ ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചു. പെരിന്തൽമണ്ണ പള്ളിയിൽ നാൽപത് ദിവസം തുടർച്ചയായി പ്രാർഥന നടത്തിയത് തുർക്കി സുൽത്താന്റെ വിജയത്തിനു വേണ്ടിയാണെന്നു കരുതാവുന്നതാണെന്നും ഈ റിപ്പോർട്ടിലുണ്ടായിരുന്നു (ഗംഗാധരൻ 2009: 62).
1830 കൾക്കുശേഷം മലബാറിന്റെ വ്യത്യസ്ത ഭാഗങ്ങളിൽ രൂപംകൊണ്ട കുടിയാൻ സംഘർഷങ്ങൾക്ക് ദാർശനികമായ പിൻബലം നൽകിയവരിലൊരാൾ സയ്യിദ് ഫസൽ പൂക്കോയ തങ്ങളായിരുന്നു. ഇതുമൂലം ഫസൽ തങ്ങളെ 1852ൽ അറേബ്യയിലേക്ക് നാടുകടത്തുകയും ശിഷ്ടകാലം അദ്ദേഹം തുർക്കി സുൽത്താന്റെ ഉപദേശകരിലൊരാളായി പാൻ ഇസ്‌ലാമിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികൻ ജമാലുദ്ദീൻ അഫ്ഗാനിക്കൊപ്പം അവരോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മലബാർ മുസ്‌ലിംകളുടെ തുർക്കി സുൽത്താനുമായുള്ള ബന്ധം ഇതിലൂടെ ഒന്നുകൂടി ദൃഡീകരിക്കപ്പെട്ടു.
ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസം തൊടുത്തുവിട്ട കുടിയാൻ വിരുദ്ധ ബാണങ്ങൾ മലബാറിൽ ജന്മി-കുടിയാൻ സംഘർഷങ്ങൾക്ക് കാരണമായപ്പോൾ സാമ്രാജ്യത്വ-ജന്മിത്വ വിരുദ്ധമായ സായുധ സമരത്തിലേക്ക് അത് വഴിമാറ്റപ്പെട്ടു. ഇന്ത്യയിലെ ജാതിസമൂഹത്തെ സവർണരുടെ അസന്നിഹിതാധീശ്വത്തിനു കീഴിൽ ഒരു ദേശീയ സമൂഹമായി വാർത്തെടുക്കണം എന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കുയുക്തികൾക്കെതിര് നിന്ന സംഭവമായിരുന്നു മലബാറിലെ ഈ സായുധ സമരം.
അധഃസ്ഥിത സമൂഹങ്ങളുടെ സ്വതന്ത്രമായ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളുടെ ആദ്യ വിളംബരം കൂടിയായിരുന്നു ഇത്. ജാതീയതയുടെ നീർച്ചുഴിയിൽ പെട്ട് ശ്വാസം മുട്ടുന്ന ഒരു തലമുറ തങ്ങളെ ഞെരിച്ചമർത്തിയ സകല ആചാരങ്ങളെയും അറുത്തു മുറിക്കുന്ന ആയുധങ്ങൾ കിനാവ് കാണുക സ്വാഭാവികമാണ്. അന്ധമായ സഹനശേഷി പ്രതിരോധ പ്രവർത്തനങ്ങളെ നിർവീര്യമാക്കും എന്ന മാവോയുടെ വാക്കുകളെ അന്വർഥമാക്കുന്നതായിരുന്നു കേരളത്തിലെ കുടിയാൻ ചരിത്രം. അതിനാൽ കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ വിമോചന സ്വപ്നങ്ങളോട് താദാത്മ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് മുസ്‌ലിം നേതാക്കളും അവരിലെ പണ്ഡിതന്മാരും പ്രക്ഷോഭങ്ങൾക്ക് പന്തം തെളിച്ചപ്പോൾ ജന്മിവിരുദ്ധവും സവർണവിരുദ്ധവുമായ പാതയിലേക്ക് അത് ചുവടുകൾ വെച്ചു.
ആന്തരികമായി സവർണതയെ ഗർഭം ധരിച്ച ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് മലബാർ സമരത്തിലെ ഈ ചേതോഹര ദൃശ്യങ്ങളെ മതഭ്രാന്തിന്റെ ബഹിർസ്ഫുരണങ്ങളായി മുദ്രചാർത്തി കൈയൊഴിക്കുകയേ വഴിയുണ്ടായിരുന്നുള്ളൂ. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സവർണധാരയിൽ നിന്ന് ബോധപൂർവം അകലം പാലിച്ചിരുന്ന ഗാന്ധിജി പോലും ഇത്തരമൊരു സന്ദർഭത്തിൽ കൊളോണിയൽ-ബ്രാഹ്മണിക് ലോബികൾ പ്രചരിപ്പിച്ച മതഭ്രാന്ത് ജൽപനങ്ങളെ സ്വാംശീകരിക്കുന്നത് ഇപ്പോൾ വിചിത്രമായി തോന്നാം. മാപ്പിള കലാപത്തെപ്പറ്റി വേണ്ടത്ര ചിന്തിക്കുന്നില്ല എന്ന സ്‌കോട്ട്‌ലാന്റുകാരനായ പത്രപ്രവർത്തകന്റെ ആക്ഷേപത്തെ പറ്റി ഗാന്ധിജി യംഗ് ഇന്ത്യയിൽ എഴുതി:
”ഈ വിമർശനം ഞാൻ അർഹിക്കുന്നതാണ്. മാപ്പിള ലഹള ഹിന്ദുക്കൾക്കും മുസൽമാന്മാർക്കും ഒരു പരീക്ഷണ ഘട്ടമാണ്. മുസൽമാന്മാർ ചെയ്യുന്ന ക്രൂരത ഹിന്ദുക്കൾക്ക് പൊറുക്കാനാകുമോ? മാപ്പിളമാരുടെ പ്രവൃത്തിയെ ഇന്ത്യയിലെ മുസൽമാന്മാർ ഒന്നടങ്കം പഴിക്കുമോ? ഇത്തരം മതഭ്രാന്തന്മാർക്കെതിരായി തങ്ങളുടെ മതത്തെ രക്ഷിക്കാൻ ഹിന്ദുക്കൾക്ക് കഴിവുണ്ടാകണം. വാക്കു കൊണ്ട് വിമർശനം നടത്തിയതുകൊണ്ട് മുസൽമാന്മാർ ഹിന്ദുക്കളുടെ സുഹൃത്തുക്കളാണെന്ന് കരുതാൻ പറ്റില്ല. ഹിന്ദുജനത മാപ്പിളമാരുടെ അക്രമത്തിൽ പൊതുവെ ശാന്തമായാണ് പ്രതികരിച്ചിരിക്കുന്നത്. പ്രവാചകന്റെ പൊരുളുകൾക്കെതിരായി നടക്കുന്ന മാപ്പിളമാരെപ്പറ്റി യഥാർഥ മുസൽമാൻമാർ ഖേദിക്കുന്നുണ്ട് എന്നാണെന്റെ വിശ്വാസം. മാപ്പിള ലഹള മറ്റൊരു പാഠം കൂടി നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. സ്വയംരക്ഷക്കുള്ള ശിക്ഷണം ഓരോ വ്യക്തിയും നേടിയിരിക്കണം. മാപ്പിളമാരുടെ മതഭ്രാന്തോ അതോ ഹിന്ദുക്കളുടെ ഭീരുത്വമോ കൂടുതൽ വെറുപ്പുളവാക്കുന്നത്? ആപത്ത് ഭയന്ന് ഒളിച്ചോടുന്നതിനേക്കാൾ ഹിന്ദുക്കൾക്ക് നല്ലത് കൊല്ലാനും കൊല്ലപ്പെടാനുമുള്ള ശിക്ഷണവും മനഃശക്തിയും നേടുക എന്നതാണ്. കൊല ചെയ്യാനുള്ള മനക്കരുത്തുള്ളവർ നേടണം എന്നാണെന്റെ അഭിപ്രായം.”
ആധുനിക ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ഐക്യത്തിന്റെ ഏറ്റവും ശക്തനായ വക്താവായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഗാന്ധിജി ഈയൊരു സമീപനം നിർദേശിക്കുന്നതിലൂടെ ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിർത്തുന്ന പോസ്റ്റ് കൊളോണിയൽ വിമർശനങ്ങൾക്ക് സാധൂകരണവും ദൃഢീകരണവും ലഭ്യമാവുകയാണ്.10 ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം രൂപംകൊണ്ടതിന്റെയും പിൽക്കാലത്ത് ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ പിന്തുണച്ചതിന്റെയും ചരിത്ര സ്ഥലികളെ അപഗ്രഥന വിധേയമാക്കുമ്പോൾ രണ്ട് നിഗമനങ്ങളിൽ നമുക്ക് എത്തിച്ചേരാൻ കഴിയുന്നുണ്ട്.
അധഃസ്ഥിത ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഹിന്ദു ലേബലിൽ അണിനിരത്തി വിശാലവും അഖണ്ഡവുമായ ഹൈന്ദവ ദേശീയത സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാനുള്ള ബ്രാഹ്മണിക് മൂവ്‌മെന്റുകളുടെ പ്രലോഭനങ്ങൾ മറികടന്ന് ഇന്ത്യയിലെ കീഴാള വിഭാഗങ്ങൾ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിൽ നായകത്വം കാണുന്നു. ഈയൊരു കീഴാള ഐക്യപ്പെടൽ സാധ്യമാകുന്നതിലൂടെ ദേശത്തിന്റെ മൊത്തം കുത്തകയവകാശപ്പെടുന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിനു ഇത്തരം കീഴാള സ്വത്വങ്ങളെ അംഗീകരിക്കാനും പിന്തുണ പ്രഖ്യാപിക്കാനും ഉള്ള നിർബന്ധിത സാഹചര്യം വന്നുഭവിക്കുന്നു. തീർച്ചയായും സമകാലിക മുസ്‌ലിം-കീഴാള രാഷ്ട്രീയം മലബാർ സമര ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് വായിക്കേണ്ട പ്രഥമ അധ്യായവും ഇതു തന്നെയാണ്.
മാർക്‌സിയൻ ചരിത്രവിശകലനത്തിലെ ഏങ്കോണിപ്പുകൾ
മലബാർ സമരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കൊളോണിയൽ-തദ്ദേശീയ ചരിത്രാഖ്യാനങ്ങളെ വിമർശന വിധേയമാക്കുന്ന പുതിയ വായനകൾ സൈദ്ധാന്തികമായ തൂക്കമൊപ്പിക്കലിന്റെ ഭാഗമായി മാർക്‌സിയൻ ചരിത്ര രചനകളെയും തത്തുല്യമായ സ്ഥാനത്ത് നിർത്തുകയാണ് പതിവ്. കൊളോണിയൽ പാഠങ്ങൾ ഉൽപാദിപ്പിച്ച മതഭ്രാന്ത രൂപകത്തിനെതിരായി ഉദാത്തവത്കരിക്കപ്പെട്ട കർഷക ബിംബത്തെയാണ് മാർക്‌സിസ്റ്റ് പഠനങ്ങൾ പടച്ചുവിട്ടതെന്ന യാഥാർഥ്യം ശരിവെക്കുമ്പോൾ തന്നെ ഗുണപരമായ ചില വശങ്ങൾ അംഗീകരിക്കേണ്ടതുമുണ്ട്. മാർക്‌സിസ്റ്റ് രചനകളുടെ ആദിമ രൂപങ്ങളൊന്നും മലബാർ സമരത്തെ കേവലമായ കാർഷിക വിപ്ലവമെന്ന് ന്യൂനീകരിച്ചിട്ടില്ല എന്നതാണ് അതിലെ പ്രസക്തമായ ഒരു വശം. 1921-ൽ മലബാർ ഗ്രാമങ്ങളിൽ അലയടിച്ച പോരാട്ടവീര്യങ്ങളെ മതഭ്രാന്ത് മൂത്ത മാപ്പിളമാരുടെ ഹിംസാത്മക ലഹളയാക്കി ചിത്രീകരിക്കപ്പെട്ട സന്ദർഭം. വാരിയൻ കുന്നത്ത് കുഞ്ഞഹമ്മദ് ഹാജിയും സംഘവും നടത്തിയ നിർബന്ധ മത പരിവർത്തനത്തിന്റെ ചോര മണക്കുന്ന കഥകൾ അന്തരീക്ഷത്തിൽ പാറിപ്പറന്ന ചരിത്രസന്ധി. ക്രൂര മുഹമ്മദരുടെ ഹാലിളക്കത്തെക്കുറിച്ച് കാൽപനിക കാവ്യങ്ങൾ കാതോട് കാതോരം ഓതികൊണ്ടിരുന്ന ഈ പശ്ചാത്തലത്തിൽ മാർക്‌സിസ്റ്റ് നേതാക്കളും അവരിലുള്ള ബുദ്ധിജീവികളും നടത്തിയ മലബാർ പഠനങ്ങൾ മാപ്പിളമാരുടെ മുഖം മിനുക്കാൻ പര്യാപ്തമായി എന്ന കാര്യം ഒട്ടും വിസ്മരിക്കേണ്ടതില്ല. കമ്യൂണിസ്റ്റ് നേതാവും കേരളത്തിന്റെ അധ്യാപക പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകരിലൊരാളുമായ കമ്പളത്ത് ഗോവിന്ദൻ നായർ രചിച്ച ‘മലബാർ പടപ്പാട്ട്’ ഇതിന്റെ വലിയ ദൃഷ്ടാന്തമാണ്.
അന്നിരുപത്തൊന്നിൽ നമ്മളിമ്മലയാളത്തില്
ഒത്തുചേർന്നു വെള്ളയോടെതിർത്തു നല്ല മട്ടില്
ഏറനാടിൻ ധീരമക്കള് ചോരചിന്തിയ നാട്ടില്
ചീറിടും പീരങ്കികൾക്ക് മാറു കാട്ടിയ നാട്ടില്!
കണ്ടപോൽ തീയുണ്ട പെയ്തു പൂക്കോട്ടൂരിനെ
കണ്ടമാനം ചോരക്കളമായ് മാറ്റിയ സർക്കാറിനെ
എത്ര ധീര മാപ്പിള സ്ത്രീകൾക്കെഴും പരിശുദ്ധിയെ
ഉത്തമ ഭൂവായിടും മലനാടിതിന്നഭിവൃദ്ധിയെ
തോക്കിനാൽ കയ്യൂക്കിനാൽ കവർച്ച ചെയ്ത കൂട്ടരേ
നീക്ക് പോക്കില്ലാതെ കൂട്ടക്കൊല നടത്തിയ ദുഷ്ടരേ
ഏറിടുന്ന വീറോടെ എതിർത്ത് നിങ്ങള് ധീരരേ
മാറ് കാട്ടി നാട്ടിൽ മാനം കാത്ത് നിങ്ങള് വീരരേ
1944-ൽ രചിച്ച പ്രസക്തമായ ഈ പടപ്പാട്ട് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചതിന്റെ പേരിൽ ദേശാഭിമാനി വാരിക ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടം കണ്ടുകെട്ടുകയുണ്ടായി. സമാനമായി എടുത്തുകാട്ടാൻ കഴിയുന്നതാണ് 1946-ൽ പെരിന്തൽമണ്ണയിൽ വെച്ച് എ.കെ.ജി നടത്തിയ പ്രസംഗം.11 അതാകട്ടെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ അറസ്റ്റിൽ കലാശിക്കുകയും ആ തടവുശിക്ഷ ഇന്ത്യയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് ശേഷവും നിലനിൽക്കുകയും ചെയ്തു. ഇസ്‌ലാമിന്റെയും മലബാറിലെ മുസ്‌ലിംകളുടെയും പോരാട്ട വീര്യങ്ങളെ പ്രകീർത്തിച്ച് അവരുടെ വ്യതിരിക്തമായ സമരാർജവങ്ങളെക്കുറിച്ച് പ്രതിപാദിക്കുന്ന പ്രസ്തുത പ്രസംഗത്തിൽ നിന്ന് ചില ഭാഗങ്ങൾ ഉദ്ധരിക്കുന്നത് സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ ഇഴയടുപ്പങ്ങളെ ദൃഢീകരിക്കും.
”ഇരുപത്തഞ്ച് വർഷം മുമ്പ് നമ്മുടെ പാവപ്പെട്ട സമൂഹത്തിൽ നിന്ന് ഒരു സാധാരണ മുസ്‌ലിമായ ആലി മുസ്‌ലിയാർ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിനും അനീതിക്കും അടിമത്തത്തിനും എതിരെ കേരളത്തിൽ ഒരു മഹാ സമരം നടത്തി. ഈ രാജ്യത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി ബ്രിട്ടീഷ് ഗവൺമെന്റിനെതിരെ ആർക്കെങ്കിലും ശക്തമായ സമരം നടത്താൻ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ, നിശ്ചയദാർഢ്യവും ധൈര്യവും ആരെങ്കിലും അവകാശപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അത് ധൈര്യശാലികളും പാവപ്പെട്ടവരുമായ ഈ മുസ്‌ലിം കർഷകർക്കാണ്. അവർ വെള്ളപട്ടാളത്തിന്റെ തോക്കുകളെയും പീരങ്കികളെയും ധൈര്യപൂർവം എതിരിട്ടു. അതൊക്കെ അവർ പുൽക്കൊടിയായി കണ്ടു. നമ്മുടെ ഈ മാപ്പിള സഹോദരന്മാരെ എങ്ങനെയാണ് നിങ്ങൾക്ക് മറക്കാനാവുക?” എന്നു പറഞ്ഞു തുടങ്ങുന്ന എ.കെ.ജിയുടെ ഈ പ്രസംഗത്തിൽ മലബാറിലെ മാപ്പിളമാരെ മാതൃകയാക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യകതയും അതിന്റെ ചരിത്ര പ്രസക്തിയും എടുത്തു കാട്ടുന്നുണ്ട്. പുറമെ അഹിംസയുടെ തത്ത്വത്തിൽ ഊന്നിക്കൊണ്ട് മലബാർ സമരത്തെ കൈയൊഴിഞ്ഞ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തെയും അദ്ദേഹം പരിഹസിക്കുന്നു:
”ഇരുപത്തൊന്നിലെ സായുധ സമരത്തെക്കുറിച്ച് പറയുമ്പോൾ അഹിംസക്ക് ഏറെ പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്ന കോൺഗ്രസ് സുഹൃത്തുക്കളോട് ഞാൻ ചോദിക്കട്ടെ, എന്തായിരുന്നു ആഗസ്റ്റ് വിപ്ലവം? അത് വയർലെസ് കമ്പി മുറിക്കലും റെയിൽ തകർക്കലുമായിരുന്നില്ലേ? അതുപോലെ ഉദ്യോഗസ്ഥരുടെ അതിക്രമത്തെയും ചെറുത്തു. അവരിൽ പലരും മരിച്ചു. അത് അഹിംസയാണോ? പണ്ഡിറ്റ് നെഹ്‌റു പോലും പറയും, നാം ആഗസ്റ്റ് ഓർക്കണമെന്ന്. ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തിനെതിരെയുള്ള സമരമായി ആഗസ്റ്റ് വിപ്ലവത്തെ കോൺഗ്രസ് ഗണിക്കുന്നുവെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ട് ഇരുപത്തൊന്നിലെ കലാപത്തെ പാർട്ടി അതുപോലെ സ്മരിക്കുന്നില്ല? ആ സമരത്തെ മാപ്പിള കലാപം, മലബാർ കലാപം എന്നൊക്കെ പറയാൻ ചില കാരണങ്ങളൊക്കെയുണ്ട്. ആയിരക്കണക്കിന് മുസ്‌ലിംകൾ രാജ്യത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി മരിക്കാൻ തയാറായപ്പോൾ മുസ്‌ലിംവിരുദ്ധ ചിന്തയുള്ളവർ അങ്ങനെയങ്ങ് പറയാൻ തുടങ്ങിയതാണ്.”
”അതുകൊണ്ട് ഞാൻ ഇരുപത്തൊന്നിനെ പരാമർശിക്കുമ്പോൾ അതിന്റെ വാർഷികം ആചരിക്കാൻ പറയുമ്പോൾ പൂക്കോട്ടൂർ ദിനം എന്നു പറയുമ്പോൾ തൊള്ളായിരത്തി ഇരുപത്തൊന്നിലെ നമ്മുടെ മാപ്പിള സഹോദരന്മാർക്ക് നിങ്ങൾ സിന്ദാബാദ് വിളിക്കുക. ജന്മിമാരുടെയും ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാരുടെയും അതിക്രമങ്ങൾക്കെതിരെ, അനീതിക്കെതിരെ തോക്കുകളുടെയും പീരങ്കികളുടെയും മുമ്പിൽ രാജ്യത്തിന്റെ മോചനത്തിനു വേണ്ടി മരിക്കാൻ തയാറായ മാപ്പിളമാരുടെ സ്മരണ സജീവമാക്കാത്തവരാരാണ്? ഈ നാട്ടിലെ നിരവധി ചെറുപ്പക്കാർ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു വേണ്ടി പട്ടാളത്തിന്റെ മുന്നിൽ മാറ് കാണിച്ചു. ഇതുവരെ ഞാനും നിങ്ങളും അത്തരം ഒരു കൃത്യം ചെയ്തിട്ടില്ല. നമ്മൾ പ്രസംഗിച്ചു. ജയിൽവാസമനുഭവിച്ചു. അപ്പോഴേക്കും ധീരരാണെന്നു നാം അവകാശപ്പെടുകയായി. തോക്കും പീരങ്കിയും തീതുപ്പുമ്പോൾ അവക്കെതിരെ നിരായുധരായി മാർച്ച് ചെയ്യാനും അവ പിടിച്ചെടുക്കാനും എതിർത്ത് തോൽപിക്കാനും എത്ര പേരുണ്ടാകുമെന്ന് നിങ്ങൾ ചിന്തിച്ചിട്ടുണ്ടോ? വളരെ കുറച്ച് പേർ മാത്രം. രാജ്യത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന് വേണ്ടി, പോലീസിന്റെയും ജന്മിമാരുടെയും അതിക്രമങ്ങളവസാനിപ്പിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി ധീരന്മാർ സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ യുദ്ധം നടത്തിയപ്പോൾ അതായിരുന്നു ശരിയായ സമരം. അതിന്റെ സ്മരണ നാം നിലനിർത്തുക. ഇത് ഞാൻ നൂറു പ്രാവശ്യം പറയും. അതിന്റെ പേരിൽ തൂക്കിലേറ്റിയാലും നമ്മളത് പറയണം. ദേശാഭിമാനികളെന്ന് വിളിക്കാൻ ആർക്കെങ്കിലും അർഹതയുണ്ടെങ്കിൽ ആരെങ്കിലും യഥാർഥ യുദ്ധം നടത്തിയിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ ആ ദേശാഭിമാനികൾ നമ്മുടെ മാപ്പിള സഹോദരന്മരാണ്.”
മലബാർ സമരത്തെ കാർഷിക വിപ്ലവമായി ചുരുക്കിക്കൂട്ടിയതിന്റെ പേരിൽ ബൗദ്ധികമായ ഭർത്സനം ഏറെ ഏൽക്കേണ്ടിവന്നത് ഇ.എം.എസ്സിനാണ്. എന്നാൽ, മലബാർ വായനകളുടേതായ ആദ്യ ചുവടുവെപ്പുകളിൽ ഇ.എം.എസ് നടത്തിയ നിരീക്ഷണങ്ങൾ മലബാറിലെ മാപ്പിള സമൂഹത്തിന് ചരിത്രപരമായി ഗുണം ചെയ്തു എന്നത് വസ്തുതയാണ്. കുമാരനാശാനെ ‘വിപ്ലവത്തിന്റെ ശുക്രനക്ഷത്രം’ എന്ന് വിശേഷിപ്പിച്ച ഇ.എം.എസ് തന്നെ ദുരവസ്ഥ എഴുതിയ കുമാരനാശാനിൽ കൊളോണിയൽ ചരിത്രകാരന്മാർ പ്രചരിപ്പിച്ച മുസ്‌ലിംവിരുദ്ധത കടന്നുകൂടിയതായി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുവിരുദ്ധമെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ഒരു ലഹളയുടെ നാട്ടിൽ ആക്രമിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു നമ്പൂതിരിയുടെ ഭവനത്തിനടുത്ത് തന്നെ പുലയജാതിയിൽ പെട്ട ഒരു കീഴാള ജാതിക്കാരൻ യാതൊരാശങ്കയും കൂടാതെ ജീവിക്കുന്നുവെന്നും, അവിടെയാണ് ഉന്നതകുല ജാതയായ നായിക അഭയം തേടുന്നതെന്നും നിരീക്ഷിക്കുന്ന ഇ.എം.എസ് ഇതിൽ നിന്നുതന്നെ ലഹളയുടെ ലക്ഷ്യം ഇല്ലങ്ങളായിരുന്നുവെന്നും അതാകട്ടെ സാമ്രാജ്യ-ജന്മി വിരുദ്ധതയുടെ ഭാഗമായിരുന്നെന്നും കൂട്ടിച്ചേർക്കുന്നു(ഇ.എം.എസ്, 1990:90). 1943-ൽ ഇ.എം.എസിൽ നിന്നായി പുറത്തുവന്ന ലഘുലേഖയും സമാനമായ വിധത്തിൽ മുസ്‌ലിം ചാർച്ച രേഖപ്പെടുത്തുന്നതാണ്.12 1921-ലെ സമരം തീർത്തും ജന്മിമാർക്കെതിരായ കലാപം മാത്രമാണെന്ന് ചിത്രീകരിച്ചിരുന്ന മാർക്‌സിസ്റ്റ് ബുദ്ധിജീവിയായിരുന്ന സൗമ്യേന്ദ്ര നാഥ ടാഗോറിന്റെ ‘മലബാറിലെ കാർഷിക കലാപം’ എന്ന പഠനത്തോട് ഇ.എം.എസ് പ്രസ്തുത ലഘുലേഖയിൽ പ്രതികരിക്കുന്നുണ്ട്.
വാരിയൻ കുന്നത്ത് കുഞ്ഞഹമ്മദ് ഹാജി നേതൃത്വം നൽകിയ ഖിലാഫത്ത് ഭരണത്തെ ശ്ലാഘിക്കുന്ന ഇ.എം.എസ്, മാപ്പിളമാർ ഭൂരിപക്ഷമുള്ള പ്രദേശങ്ങളിൽ മാത്രമായി ഈ പ്രസ്ഥാനം ഒതുങ്ങി നിന്നതെന്തുകൊണ്ട് എന്ന പ്രസക്തമായ ചോദ്യത്തിന് മാർക്‌സിസ്റ്റ് ബുദ്ധിജീവികൾ ഉത്തരം നൽകണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. വള്ളുവനാട്, പൊന്നാനി താലൂക്കുകളുടെ ഭാഗങ്ങളിലും ഏറനാട്ടിലും ഉള്ള മാപ്പിളമാരുടെ അത്രയും തന്നെ അംഗബലമുള്ള മറ്റു താലൂക്കുകളിലെ ഹിന്ദുകൃഷിക്കാരോട് ബ്രിട്ടീഷ് ഉദ്യോഗസ്ഥ മേധാവിത്വവും അത് പടച്ചുണ്ടാക്കിയ ജന്മി സമ്പ്രദായവും നടത്തിയത് ക്രൂരമായ പീഡനങ്ങളായിരുന്നു എന്ന് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്ന അദ്ദേഹം സമരങ്ങൾക്കു വേണ്ടി ഉയിർത്തെഴുന്നേൽക്കാനുള്ള മാപ്പിളമാരുടെ ആദർശ ഉള്ളടക്കത്തെ എടുത്തുകാട്ടുന്നു (സമ്പൂർണ കൃതികൾ, സഞ്ചിക 5 പേജ് 40). ഹിന്ദുകൃഷിക്കാരിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മാപ്പിള കുടിയാന്മാർക്ക് പ്രക്ഷോഭങ്ങളിൽ ഏർപ്പെടാൻ ഇന്ധനമായ രണ്ടു കാരണങ്ങൾ അദ്ദേഹം ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്.
മാപ്പിളമാർക്ക് ഒരു സമുദായമെന്ന നിലയിൽ ഹിന്ദുക്കളേക്കാളും വളരെ ഉയർന്ന സംഘടനാ ബോധമുണ്ട്. അവരുടെ കൂട്ട പ്രാർഥനകളും സമൂഹ വിരുന്നുകളും സദ്യകളും തങ്ങൾക്കിടയിലെ സമത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ധാരണയും അവരെ മറ്റു സമുദായങ്ങളിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി പ്രവർത്തനത്തിന് അനുരൂപരാക്കുന്നു. അതിനാൽ തന്നെ സംഘടനയുടെയും സമരത്തിന്റെയും സന്ദേശം രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കൾ പ്രചരിപ്പിച്ചപ്പോൾ മറ്റുള്ളവരേക്കാൾ വളരെയേറെ അനായസമായും കൂടുതൽ ദൃഢനിശ്ചയത്തോടു കൂടിയും മാപ്പിളമാർ ഏറ്റെടുത്തു എന്നതാണ് ഒന്നാമത്തേത്. കോൺഗ്രസിനും ഖിലാഫത്തിനും പിന്നിൽ അണിനിരക്കാൻ മാപ്പിളമാർക്ക് ഹിന്ദുക്കളേക്കാൾ കൂടുതൽ കഴിഞ്ഞത് ‘തുർക്കിയിലെ ഖലീഫയെ തൊട്ടു കളിക്കരുത്’ എന്ന മുദ്രാവാക്യമായിരുന്നു. ഒരു ഹിന്ദു കൃഷിക്കാരനെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സമരം ഉദ്യോഗസ്ഥ ദുഷ്പ്രഭുത്വത്തിൽ നിന്നും ജന്മിമാരിൽ നിന്നും മോചനം നേടുക എന്ന പ്രശ്‌നം മാത്രമായിരുന്നു. എന്നാൽ മതഭക്തനായ മുസ്‌ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചാകട്ടെ അത് തന്റെ മതത്തിന്റെ നേതാവിനെ സംരക്ഷിക്കുന്നതിന്റെയും തന്റെ വിശ്വാസത്തെ അശുദ്ധപ്പെടുത്തുന്നവന് എതിരായുള്ള ജിഹാദിന്റെ പ്രശ്‌നം കൂടിയായിരുന്നു. ഇങ്ങനെ ക്രിയാത്മകമായി വിശകലനം ചെയ്യാൻ ആർജവം കാട്ടുന്നുണ്ട് അദ്ദേഹം.
മലബാർ സമരത്തോട് ഇത്തരത്തിൽ രചനാത്മകമായി താദാത്മ്യപ്പെട്ട കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി പക്ഷേ പിൽക്കാലത്ത് വിശകലനങ്ങളുടെ ട്രിപ്പീസ് കളിയിൽ ഏർപ്പെടുന്നതാണ് കാണുന്നത്. സമരത്തിലെ ജന്മി-കുടിയാൻ സംഘർഷങ്ങളെ മാത്രം കണ്ടെടുത്ത് കാർഷിക ലഹളയായി ഉദാത്തവത്കരിക്കുകയും ഖിലാഫത്ത് പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ മതഭ്രാന്തിന്റെ അതിരുകവിയലുകളായി നികൃഷ്ടവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വൈരുധ്യാത്മക പ്രവണത കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി ഏറ്റെടുക്കുന്നുണ്ട്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം ഉയർത്തിപ്പിടിച്ച മതനിരപേക്ഷതയെ തകർക്കുന്ന വിധത്തിൽ ഖിലാഫത്ത് നേതാക്കൾക്കുണ്ടായ സമര മേധാവിത്വവും അതുളവാക്കിയ മതഭ്രാന്തിന്റേതായ അംശങ്ങളെയും ഇ.എം.എസ് തന്നെ ഇഴപിരിച്ച് വേർതിരിക്കുന്നുണ്ട് (ഇ.എം.എസ്, മലബാർ സമരവും പുന്നപ്ര വയലാറും, 1996: 23). ഗ്രാംഷിയൻ മെത്തഡോളജി ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് ലഹളയിലെ മാപ്പിള ഉലമാ നേതൃത്വങ്ങളെയും മാപ്പിള സ്വത്വങ്ങളെയും കണ്ടെത്താൻ ശ്രമിച്ച കെ.എൻ പണിക്കരുടെ ചരിത്ര രചനയും മതഭ്രാന്ത്, മതപരിവർത്തനം, ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രം എന്നീ സംജ്ഞകളെ സ്ഥാപിച്ചെടുത്തും ശരിവെച്ചുകൊണ്ടുമാണ് മുന്നോട്ടു നീങ്ങുന്നത് (പണിക്കർ, മലബാർ കലാപം: പ്രഭുത്വത്തിനും രാജവാഴ്ചക്കുമെതിരെ, 2004:194). അഥവാ മതമെന്ന സംവർഗത്തെ സ്വകാര്യ മണ്ഡലത്തിനുള്ളിലേക്ക് ചുരുക്കി കൂട്ടുന്ന ഉദാര മാനവികതയുടെ ചട്ടക്കൂടിനകത്തു കയറി മുഖ്യധാരയോടിണങ്ങാനാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി ശ്രമിച്ചത്.
മലബാർ കലാപത്തെ സാമ്പത്തിക പ്രശ്‌നത്തിലേക്ക് ന്യൂനീകരിച്ച മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്രരചന കൊളോണിയൽ/ദേശീയവാദ ചരിത്ര രചനകൾ മുദ്രിതമാക്കിയ ‘മതഭ്രാന്തിനെ’ നിർധാരണം ചെയ്തിട്ടില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, ‘വർഗീയത’ എന്ന പ്രരൂപത്തിലൂടെ മുസ്‌ലിം അപരത്വത്തെ സമകാലീനമാക്കുന്നു എന്ന് എം.ടി അൻസാരി നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (അൻസാരി, 2008:73). കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ സൈദ്ധാന്തിക പദാവലികളും ജ്ഞാന വ്യവസ്ഥകളും ഉപയോഗപ്പെടുത്തി നിരീക്ഷിക്കുക; ശേഷം, സാമ്പത്തികമായ അന്തഃസംഘർഷങ്ങളെക്കുറിച്ചും സാമൂഹികമായ തിരോഭാവത്തെക്കുറിച്ചും കാർഷിക സമൂഹങ്ങളുടെ അതിജീവനത്തിനായുള്ള സമരങ്ങളെക്കുറിച്ചുമുള്ള സുദീർഘമായ പ്രബന്ധങ്ങളെഴുതുക എന്ന വൈരുധ്യമാണ് മാർക്‌സിയൻ പഠനങ്ങൾ കാഴ്ചപ്പെടുത്തിയത്.
ആധുനികതയുടെ യുക്തിബോധത്തെയും മൂല്യവിചാരങ്ങളെയും ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചുകൊണ്ട് നാടുവാഴിവിരുദ്ധ സമരങ്ങളിലും ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളിലും ഏർപ്പെടുക എന്ന ദൗത്യത്തിലാണ് കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി തുടക്കം മുതൽ ശ്രദ്ധ കൊടുത്തത്. ഈയൊരു ശ്രമത്തിൽ മാപ്പിള കുടിയാൻ പ്രക്ഷോഭങ്ങൾ സഹായകമായി വർത്തിച്ചു എന്നതിനാലാകണം മാപ്പിള സമരത്തെ ആദ്യ നാളുകളിൽ പ്രകീർത്തിക്കാൻ കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാർട്ടി ശ്രമിച്ചത്. എന്നാൽ, ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളുടെ കേന്ദ്ര പദവി നഷ്ടമാവുന്ന 1940-കൾക്കു ശേഷം വിവേചനരഹിതമായി ആധുനികതയുടെ ആശയങ്ങളെ മൊത്തത്തിൽ ഏറ്റെടുക്കുകയാണ് ഇടതുപക്ഷം ചെയ്തത്. മലയാള ദേശീയതയുടെയും നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും രണ്ടാം ഘട്ടമെന്ന് വിളിക്കാവുന്ന ഈ കാലയളവിൽ ഫ്യൂഡൽ വിരുദ്ധവും സമുദായ പരിഷ്‌കരണപരവുമായ സമരങ്ങളിൽ നിന്ന് സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധവും കേരളീയ സ്വത്വബോധത്തിൽ അടിയുറച്ചതുമായ പുതിയൊരു പ്രതലത്തിലേക്ക് ഇടതുപക്ഷം കാലെടുത്തുവെക്കുന്നുണ്ട്. കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധ ചിന്തയിൽ നിന്ന് ഊർജം വലിച്ചെടുത്താണ് നവോത്ഥാന ശ്രമങ്ങളും ദേശീയബോധങ്ങളും തിടം വെച്ചുയർന്നതെങ്കിലും ആശയ സ്രോതസ്സായി പലപ്പോഴും അത് സ്വാംശീകരിച്ചത് അധിനിവേശകരുടെ വൈജ്ഞാനിക-ചിന്താധാരകളായിരുന്നു. കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാന മുന്നേറ്റങ്ങൾ മധ്യവർഗ സമൂഹങ്ങളാൽ ഏറ്റെടുത്ത് നടത്തപ്പെട്ടവയായിരുന്നതിനാൽ കൊളോണിയൽ ഭരണകൂടവുമായുള്ള സംഘർഷത്തേക്കാൾ അതുദ്യമിച്ചത് അതിനോടുള്ള ഒത്തുതീർപ്പുകൾക്കായിരുന്നു. സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ ആധുനികമായ സ്ഥാപന രൂപങ്ങളുമായി ഒരുവശത്ത് ഐക്യപ്പെട്ടുകൊണ്ടും മറുഭാഗത്ത് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും നവോത്ഥാന മുന്നേറ്റങ്ങളും കൊണ്ടുനടന്ന ബ്രാഹ്മണ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഇടതുപക്ഷം മുന്നേറിയത്. കൊളോണിയൽ ആധുനികതയെ കേവലം മുതലാളിത്തമെന്ന കള്ളിയിൽ മാത്രം ഒതുക്കി വിമർശനം പതിവാക്കിയ ഇടതുപക്ഷം അതേ ആധുനികത ജന്മം നൽകിയ ദേശ-രാഷ്ട്ര സങ്കൽപങ്ങളെയും അന്ധമായ യുക്തിവിചാരത്തിൽ കെട്ടിപ്പടുക്കപ്പെട്ട ശാസ്ത്രബോധത്തെയും വിമർശനമേതുമില്ലാതെ സ്വീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ആധുനികത വിഭാവനം ചെയ്ത് വിശുദ്ധീകരിച്ചെടുത്ത മത-രാഷ്ട്ര ദ്വന്ദങ്ങളെ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങളുടെ അടിപ്പടവായി സ്വീകരിച്ച ഇടതുപക്ഷത്തിന് മലബാർ സമരത്തിൽ അന്തർഭവിച്ച മതാത്മക പരിസരങ്ങളെ പടിക്കു പുറത്താക്കുക എന്നത് അനിവാര്യമായിരുന്നു. അതിനാൽ ദേശീയ സമരത്തെ ചേതോഹരമാക്കിയ മാപ്പിള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ മതഭ്രാന്തിന്റെ പ്രകാശനമായി കാണുകയും നെടുനായകത്വം നൽകിയ മുസ്‌ലിം നവോത്ഥാന നീക്കങ്ങളെ ‘പാൻ ഇസ്‌ലാമിസം’ എന്ന സംജ്ഞയിൽ പെടുത്തി അശ്ലീലവത്കരിക്കാനുമാണ് ഇടതുപക്ഷ ബുദ്ധിജീവികൾ ശ്രമിച്ചത്.
പോർച്ചുഗൽ വിരുദ്ധ സമരത്തിൽ ആമുഖം രേഖപ്പെടുത്തി ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസംവരെ എത്തിനിൽക്കുന്ന പോരാട്ട സന്ദർഭങ്ങളിലൊക്കെയും ചെറുത്തുനിൽപുകളുടെ പ്രോജ്ജ്വല വ്യക്തിത്വങ്ങളാകാൻ സാധിച്ച ചരിത്രമാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റേത്. പക്ഷേ, സക്രിയമായ മുസ്‌ലിം ചടുലതകളെ ആധുനികതയോടുള്ള ഏകമുഖമായ നിരാകരണത്തിന്റെ മാർഗമായോ സത്താവാദപരമായ പാശ്ചാത്യ വിരുദ്ധതയുടെ ശീലങ്ങളിലൊന്നായോ മുദ്രചാർത്തി താറടിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളിലാണ് ഇടതുപക്ഷം ഏർപ്പെട്ടത്. ക്രൈസ്തവം/ ഇസ്‌ലാം, പാശ്ചാത്യം/ പൗരസ്ത്യം എന്നീ ഭിന്ന ദ്വന്ദങ്ങളായിക്കൊണ്ടാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ കോളനിവിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളെ ആധുനിക സെക്യുലർ പൊതുബോധം ഇക്കാലംവരെ പാരായണം ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. സത്യക്കുത്തകയവകാശപ്പെടുന്ന രണ്ട് കൂട്ടർക്ക് ഈ ചെറിയ ഭൂമിയിൽ ഒരുമിച്ചു വാഴാൻ പ്രയാസമാണെന്ന് വീണ്ടും വീണ്ടും തെളിയിച്ചുകൊണ്ട് കുരിശും ചന്ദ്രക്കലയും ഏറ്റുമുട്ടി പല കുരിശുയുദ്ധങ്ങളുണ്ടായിയെന്നും ചില്ലറ ഭാവഭേദങ്ങളോടെ ആ മത്സരം ഇന്നും തുടർന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും എം.ജി.എസ് നാരായണൻ പരിഹസിക്കുന്നുണ്ട്.13 ദേശീയ ചരിത്രചരചനയുടെ ഇത്തരം സവർണവും വർഗീയവുമായ പാഠങ്ങളെ ഏറ്റെടുത്തുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെയും സംഘടനകളെയും ഭർത്സിക്കുക എന്ന കുതന്ത്രമാണ് ഇടതുപക്ഷവും ചെയ്തുപോന്നത്.
പാർശ്വവത്കൃത സമൂഹങ്ങളുടെ പ്രതിരോധ ശ്രമങ്ങളെയും അവ വിളംബരം ചെയ്ത അധീശവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തെയും ഏറ്റെടുക്കാനുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആദർശ വിശുദ്ധിയെ അധമവത്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ പാഠങ്ങളൊക്കെയും സ്വന്തത്തെ സ്ഥാപിച്ചെടുത്തത്. ലിംഗ, വർണ, വംശ ഭേദമന്യേ നിന്ദിതരുമായി താദാത്മ്യപ്പെടാനും കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ മോചന ശ്രമങ്ങളെ ഏറ്റെടുക്കാനുമുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ആർജവമാണ് ഇസ്‌ലാമിനും ക്രൈസ്തവതക്കുമിടയിൽ എക്കാലവും സംഘർഷങ്ങളെ രൂപപ്പെടുത്തിയത്. പ്രാഥമികമായ കൊളോണിയൽ വെട്ടിപ്പിടിക്കലുകളുടെ ഭൂഖണ്ഡാന്തര സമുദ്ര സഞ്ചാരങ്ങളിൽ കാണുന്ന കാഴ്ചയും മറ്റൊന്നല്ല. മധ്യ പൗരസ്ത്യദേശത്ത് പ്രതിയോഗികളായി നിലയുറപ്പിച്ച ഇസ്‌ലാമിനെ തകർക്കാൻ അവർക്ക് ശക്തിസ്രോതസ്സായി മാറുന്ന കേരള തീരത്തുള്ള വ്യാപാര കുത്തക പിടിച്ചടക്കുക എന്നതാണ് പോർച്ചുഗൽ ചെയ്തത്. ബ്രിട്ടീഷ് വേളയിലാകട്ടെ പീഡനങ്ങളുടെ നീർക്കയത്തിൽ പെട്ട് ചക്രശ്വാസം വലിച്ച കുടിയാൻ-കർഷക സമൂഹത്തിന്റെ കിതപ്പുകളും കുതിപ്പുകളും മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തിലെ ഉലമാക്കൾ ഏറ്റെടുക്കുകയായിരുന്നു. ഹിന്ദു-മുസ്‌ലിം ഐക്യത്തിനു വേണ്ടി ഗാന്ധിജി എറിഞ്ഞു കൊടുത്ത ഒരു ഒരു ചൂണ്ടയായിരുന്നു മലബാറിലെ ഖിലാഫത്ത് സമരം എന്ന് പൊതുവെ വിവക്ഷിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. എന്നാൽ ജന്മി-കുടിയാൻ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ കനപ്പെട്ട ചരിത്രം പേറുന്ന ഓമാനൂർ പോരാട്ടങ്ങൾ, മലപ്പുറം പട, ചേറൂർ പട എന്നതിന്റെയെല്ലാം തുടർച്ചയായാണ് പൂക്കോട്ടൂർ സമരം പിറവിയെടുക്കുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യ സമരത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഗാന്ധിജി നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന് രൂപംകൊടുക്കുന്നതിന്റെ ഒരു നൂറ്റാണ്ട് മുമ്പുതന്നെ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിന് നികുതി നിഷേധിച്ചതിന്റെ പേരിൽ ഉമർഖാദി ജയിലിൽ പോകുന്നുണ്ട്. ഗാന്ധിജിയും കോൺഗ്രസ്സും ഇല്ലായിരുന്നുവെങ്കിൽ തന്നെയും ഇത്തരം കുടിയാൻ പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ ഏറ്റെടുക്കാൻ ഇസ്‌ലാമിന് കഴിയുമായിരുന്നു എന്ന യാഥാർഥ്യമാണ് ഇതിലൂടെ വെളിവാക്കപ്പെടുന്നത്.
ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനത്തെ തകർത്തുകളയുന്ന വിധത്തിലാണ് മതേതരത്വമെന്ന യൂറോപ്യൻ പരികൽപന പൊതുമണ്ഡലത്തിൽ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കപ്പെട്ടത്. ആധുനികമല്ലാത്തതും മതേതരത്വത്തിൻ നിഴലിൽ ഒതുങ്ങി നിൽക്കാത്തുമായ മുഴുവൻ രാഷ്ട്രീയ സാമൂഹിക വ്യവഹാരങ്ങളും അത്യന്തം പ്രതിലോമപരമെന്നുള്ള ആധുനികതയുടെ ആഭിജാത്യങ്ങൾ പിൽക്കാല കേരളത്തെ അഗാധമായി ഗ്രസിച്ചു. സെക്യുലർ മോഡേണിറ്റി എന്ന പേരിൽ വളർന്നു വികസിച്ച സവർണവും സുവർണവുമായ ഈ സാംസ്‌കാരിക മേൽക്കോയ്മയിൽ പ്രജ്ഞാശേഷി നഷ്ടപ്പെട്ട പൊതുബോധം ഇസ്‌ലാമടക്കമുള്ള സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനങ്ങളെ അസ്പൃശ്യരാക്കി തീണ്ടാപാടകലത്തിൽ മാറ്റിനിർത്തി.
മതേതരത്വത്തെക്കുറിച്ച കാൽപനിക രചനകളിൽ ഏർപ്പെട്ട ഈ അധമ തൂലികരുടെ മഷിപാത്രത്തിലാണ് ഇടതുപക്ഷ സൈദ്ധാന്തികരും പലപ്പോഴും ആശ്രയം കണ്ടെത്തിയത്. അതിനാൽ സാമൂഹിക മണ്ഡലങ്ങളിൽ കാഴ്ചപ്പെടുന്ന ഇസ്‌ലാമിന്റെ മതാധിഷ്ഠിത ആക്ടിവിസങ്ങളെ ‘മതവർഗീയത’ എന്ന് നികൃഷ്ടവത്കരിക്കാനാണ് ക്ലാസിക്കൽ ഇടതുപക്ഷം തുനിഞ്ഞത്. മതത്തിന് സാമൂഹികതയിൽ സഞ്ചരിക്കാൻ ഇടതുപക്ഷം നൽകിയ ഇഷ്ടദാനമാണ് വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം. ഭർത്താവിനെ പ്രത്യുൽപന്ന ശേഷിയില്ലാത്തവനെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിപ്പിച്ച് സ്വന്തം ലബോറട്ടറിയിലെ ബീജം ദമ്പതികളിൽ അടിച്ചേൽപിക്കുന്ന ബൗദ്ധികമായ കുടിലതയുടെ ഒട്ടും പിന്നിലല്ല ഇത്. വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന് പതിച്ചുനൽകിയ ഭൂമികക്കപ്പുറം കടന്ന് മുഷ്ടിചുരുട്ടാൻ ധൈര്യം കാട്ടുന്നു എന്നതാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഐഡിയോളജിക്കൽ സവിശേഷത. ”കമ്യൂണിസ്റ്റുകാർക്കുള്ള ഏറ്റവും വലുതും അപകടകരവുമായ തെറ്റുകളിൽ ഒന്ന് വിപ്ലവകാരികളെ കൊണ്ടു മാത്രം ഒരു വിപ്ലവം പൂർത്തീകരിക്കാമെന്ന ധാരണയാണ്” എന്ന ലെനിന്റെ പ്രസ്താവത്തെ അന്വർഥമാക്കും വിധത്തിൽ ഇതര സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങൾക്കെല്ലാം ഭ്രഷ്ട് കൽപിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് കേരളത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതിക ഇടതുപക്ഷം എക്കാലവും നടത്തിയിട്ടുള്ളത്. കേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷം നവ സാമൂഹിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളോട് എടുക്കുന്ന അന്ധമായ വിമർശനജാടകളുടെ യഥാർഥ കാരണം അത് സ്വാംശീകരിച്ചിരിക്കുന്നത് ആധുനികവും സവർണവുമായ ഒരു ചിന്താപരിസരത്തെയാണ് എന്നതിനാലാണ്. അതിനാൽ ചരിത്രപരമായി സംഭവിച്ച ഈ വീഴ്ചയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞ് ‘കമ്യൂണിസ്റ്റ് കന്യകത്വ’ത്തിന്റെ വേലിക്കെട്ടുകൾ ഭേദിച്ച് പുറത്തുകടക്കാൻ സാധിക്കുമെങ്കിൽ മാത്രമേ പുതുലോകത്ത് ഇടതുപക്ഷത്തിന് ഇസ്‌ലാമടക്കമുള്ള ഇതര സാമൂഹിക സംഘാടകത്വങ്ങളുമായി ഒരു ഐക്യം സാധ്യമാവൂ.
കീഴാള-സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം:പാഠങ്ങളും പാഠപരിമിതിയും
മലബാർ സമരം സമീപകാലത്ത് ഒരു വ്യാവഹാരിക സംജ്ഞയാക്കി സജീവമാക്കിയത് കീഴാള-സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങളാണെന്നതിൽ സംശയമില്ല. ദേശീയവാദ -മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്ര വിജ്ഞാനീയങ്ങളെ ശക്തമായി വിമർശിച്ചുകൊണ്ട് നവ ചരിത്രവാദത്തിന്റെ സാങ്കേതിക പദാവലികൾ ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ട് രചനകളിൽ ഏർപ്പെട്ട കീഴാള ചരിത്ര രചനാപദ്ധതി മലബാർ സമരത്തിൽ അടങ്ങിയ മതത്തിന്റെ ചിന്താധാരകളെ തികവോടെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിൽ വിജയിച്ചു എന്നു പൂർണമായും പറയുക സാധ്യമല്ല. കീഴാളർ സ്വന്തം നിലക്കും വരേണ്യ നേതൃത്വത്തിനോട് കലഹിച്ചുകൊണ്ടും കൊളോണിയലിസത്തെ അഭിമുഖീകരിച്ചതിന്റെ ചരിത്രങ്ങളാണ് കീഴാള ചരിത്രരചന വിഭാവനം ചെയ്തത്. കീഴാള രചനാവാദത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികനായ രണജിത് ഗുഹ കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതും വിശകലനം ചെയ്യുന്നതും നിഷേധം (negation), ഐക്യദാർഢ്യം (solidarity), പ്രദേശപരത (territoriality) എന്നീ മൂന്ന് പരികൽപനകളുടെ അടിത്തറയിലാണ്. ജന്മിമാരോടുള്ള തുറന്ന കലഹവും ആജ്ഞകൾ നിഷേധിക്കലും നികുതി നിഷേധിക്കലും കീഴാള കർഷകനെ അക്കാര്യം ബോധവത്കരിക്കലും മലബാറിൽ സംഭവിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ ഭാഗമായുള്ള സംഘടിക്കലും ദൃശ്യ-ശ്രാവ്യ ഉപകരണങ്ങളിലൂടെയുള്ള ഒരുക്കങ്ങളും എല്ലാം ചേർന്ന് നിഷേധം, ഐക്യദാർഢ്യം എന്നീ സവിശേഷതകളെ ശരിവെക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ കലാപത്തെ പ്രദേശപരതയിൽ കെട്ടിയിടുന്നതോടെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാർവദേശീയമായ സമരവീര്യം നഷ്ടപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്.
മലബാർ കലാപത്തിന് നെടുനായകത്വം നൽകിയ സമുദായ നേതാക്കൾ പ്രദേശത്തിന്റെ ഇത്തിരിവട്ടത്തിൽ ഒതുങ്ങിക്കൂടിയവരായിരുന്നില്ല. മലബാർ സമരചരിത്രത്തിലെ അദ്വിതീയ സ്ഥാനം വഹിക്കുന്ന സയ്യിദ് ഫസൽ പൂക്കോയ തങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയ വീക്ഷണം ‘പാൻ ഇസ്‌ലാമിസ’ത്തിൽ നിന്ന് പിറവികൊണ്ടതായിരുന്നു. മക്കയിൽ അഞ്ചുവർഷത്തെ വിദ്യാഭ്യാസ പരിശീലനവും കഴിഞ്ഞ് ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തിന്റെ കിതപ്പും കുതിപ്പുമെല്ലാം ഹൃദയത്തിൽ ഉൾക്കൊണ്ടുകൊണ്ടാണ് 1849-ൽ സയ്യിദ് ഫസൽ പൂക്കോയ തങ്ങൾ മലബാറിൽ തിരിച്ചെത്തി മാപ്പിള കർഷകരുടെ ആത്മീയ നേതൃത്വത്തിലേക്ക് അവരോധിക്കപ്പെടുന്നത്. 1852-ൽ അറേബ്യയിലേക്ക് നാടുകടത്തപ്പെട്ടതിനു ശേഷം ഉസ്മാനിസുൽത്താൻ അബ്ദുൽ ഹമീദിന്റെ ഭരണത്തിനു കീഴിൽ ജമാലുദ്ദീൻ അഫ്ഗാനിയും സയ്യിദ് ഫസൽ പൂക്കോയ തങ്ങളും ഉന്നത സ്ഥാനം വഹിച്ചുവെന്നതും ഇവിടെ കൂട്ടി വായിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്.
മലബാർ സമരത്തിൽ മാത്രമല്ല, അതിനു മുമ്പുള്ള പോർച്ചുഗൽ വിരുദ്ധ പോരാട്ടങ്ങളിലും സാർവദേശീയാർഥത്തിലുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഐക്യപ്പെടൽ സാധ്യമാവുന്നുണ്ട്. പറങ്കികൾക്കെതിരായ യുദ്ധങ്ങൾക്ക് സഹായം അഭ്യർഥിച്ചുകൊണ്ട് ശൈഖ് സൈനുദ്ദീൻ മഖ്ദൂം ഇന്ത്യക്കകത്തും പുറത്തുമുള്ള മുസ്‌ലിം സുൽത്താന്മാർക്ക് കത്തുകളയച്ചതിന്റെയും അപേക്ഷ സ്വീകരിക്കാത്ത സുൽത്താന്മാരെ ഭർത്സിക്കുന്നതിന്റെയും തെളിവുകൾ വേണ്ടുവോളമുണ്ട് (മഖ്ദൂം 1995:35). തുഹ്ഫത്തുൽ മുജാഹിദീൻ രചിച്ചത് അറബിഭാഷയിലാണെന്നതുതന്നെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ സാർവദേശീയതക്ക് തെളിവാണ്14. ഖാദി മുഹമ്മദ് ഫത്ഹുൽ മുബീനിൽ മുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരികളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി സാമൂതിരിയുടെ ധീരതയെയും വൈഭവത്തെയും എടുത്തുദ്ധരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണവും മറ്റൊന്നല്ല (മുഹമ്മദ് 1996:75).
ഇത്തരത്തിൽ വിശകലന വിധേയമാക്കിയാൽ സമകാലിക കീഴാളപഠനങ്ങളുടെ ആന്തരികമായ ധൈഷണിക പരിമിതി വെളിവാക്കപ്പെടും. ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ വരേണ്യ വ്യവഹാരങ്ങളെ പോറലേൽപിക്കാൻ കീഴാളപഠനങ്ങൾക്ക് സാധിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും കർഷക-തൊഴിലാളി-ഗോത്ര വർഗ വിഭാഗങ്ങൾ നടത്തിയ പ്രക്ഷോഭങ്ങളുടെ സ്വതന്ത്രവും വ്യതിരിക്തവുമായ സാന്നിധ്യം ദേശീയതയിൽ സ്ഥാപിക്കുക എന്ന കേവലവും അതേസമയം പ്രധാനവുമായ ലക്ഷ്യത്തിൽ അത് പരിമിതപ്പെട്ടുപോകുന്നുണ്ട്. സവർണവും വരേണ്യവുമായ നേതൃത്വങ്ങളും ആശയങ്ങളും കൂട്ടിനില്ലാതെ പ്രാദേശിക വൈവിധ്യങ്ങളുടെ സമ്മേളിക്കലിലൂടെ സംഭവിച്ച കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെന്ന് മലബാർസമരത്തെ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുമ്പോൾ അവിടെ മാപ്പിളമാരുടെ വിശ്വാസവും ആദർശ പിൻബലവും അസന്നിഹിതമാക്കപ്പെടുന്നു. പകരം ‘മലബാർ മാപ്പിള’ എന്ന കേവലമായ പ്രദേശപരതയിലേക്ക് അത് ചുരുക്കിക്കൂട്ടപ്പെടുന്നു.
ഉത്തര കൊളോണിയൽ പഠനങ്ങളുടെ ഭാഗമെന്ന നിലക്ക് ആധുനികോത്തര കാലത്ത് വികസിച്ചുവന്നിട്ടുള്ള സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങളും മലബാർ സമരത്തെ നവീനമായി പ്രോജ്വലിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യവഹാര മണ്ഡലത്തിൽ മലബാറിനൊരു ഇടം നേടിക്കൊടുക്കാൻ ഈ ധാരക്ക് സാധിച്ചു എന്നത് ശരിവെക്കുമ്പോൾ തന്നെ പരിമിതിയും നാം അവഗണിച്ചുകൂടാ. മാത്രമല്ല, ഫലത്തിൽ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയവാദം ഫോക്‌ലോർ പഠനങ്ങൾക്ക് സംഭവിച്ച അതിവൈകാരികമായ പാളിച്ചകളെ ഓർമപ്പെടുത്തുന്നതുമാണ്. ആധുനികതയുടെ പ്രഛന്ന വേഷമണിഞ്ഞ് കടന്നുവന്ന കൊളോണിയലിസം മൂന്നാം ലോകരാജ്യങ്ങളുടെ ഭൂതകാലത്തെയും പാരമ്പര്യത്തെയും തിരസ്‌കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് സ്വയം നിവർന്നു നിന്നത് എന്നതാണ് ഫോക്‌ലോർ വാദം. മൂന്നാം ലോക നിവാസികളെ രണ്ടാംകിടക്കാരും അധമ വർഗക്കാരുമായി മുദ്രചാർത്തുന്ന പ്രബുദ്ധത മുൻവിധികൾ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ വക്താക്കൾ പുലർത്തിപ്പോന്നു എന്ന ഫോക്‌ലോർ വിമർശനം ചരിത്രപരമായി ശരിയാകുമ്പോൾ തന്നെ പ്രസ്തുത വാദം ആത്യന്തികമായി മറ്റൊരറ്റത്തേക്ക് നീങ്ങുന്നതും സൈദ്ധാന്തികമായി അപകടകരമാണ്. അഥവാ, കൊളോണിയൽ ആധുനികതക്ക് മുമ്പുള്ള ദേശീയ ഭൂതകാലം അങ്ങേയറ്റം സുവർണയുഗമായിരുന്നുവെന്നും അത്തരം ആദർശാത്മക സമൂഹത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്തത് ആധുനികതയാണെന്നുമാണ് ഈ വാദം. പ്രതിലോമപരമായ ഭൂതകാലത്തെ കൂടി പൂർവകാല നന്മകളോടൊപ്പം പീഠവത്കരിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഇത്തരം പഠനങ്ങൾ പാരമ്പര്യങ്ങളിലും സംസ്‌കാരങ്ങളിലുമുള്ള ജീർണതകളെ മറച്ചുപിടിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഫലത്തിൽ ഉത്തര കൊളോണിയൽപഠനങ്ങൾ തിരികൊളുത്തുന്ന പാശ്ചാത്യ വിരുദ്ധതാവാദം പുനരുദ്ധാനവാദമായി പരിണമിക്കുന്നു. ഇതിലൂടെ ആധുനികത അങ്ങേയറ്റം അപകടകാരിയും അതിനുമുമ്പുള്ള സകല സാഹിത്യങ്ങളും പാരമ്പര്യങ്ങളും വിശുദ്ധി കൈവരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഏറ്റെടുക്കപ്പെട്ട മലബാർ സമര പാരമ്പര്യങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തി കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം വിഭാഗത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതിക പക്ഷം സമീപകാലങ്ങളിൽ നടത്തിയ ‘സാംസ്‌കാരിക സാമ്രാജ്യത്വം വിസമ്മതിക്കുക’ കാമ്പയിനുകളുടെ (അ)രാഷ്ട്രീയം ഇതായിരുന്നു. മലബാർ സമരത്തിലെ രാഷ്ട്രീയമായ ഉള്ളടക്കം തിരസ്‌കരിക്കപ്പെടുകയും അക്കാലത്തിന്റെ ഭാഷകളും സാഹിത്യങ്ങളും പരമ പ്രാധാന്യം കൈവരിക്കുകയും ചെയ്തു (സംസ്‌കാര പഠനങ്ങളുടെ ഭാഗമായി മാപ്പിള കലകളുടെയും സാഹിത്യങ്ങളുടെയും ചരിത്രവും പ്രസക്തിയും അന്വേഷിക്കുന്ന പുതിയ പഠനങ്ങളെ ഈ ലേഖകൻ ഒട്ടും വിലകുറച്ച് കാണുന്നില്ല. തർക്കം, പാരമ്പര്യങ്ങളെ വിവേചന രഹിതമായി ഏറ്റെടുക്കുന്ന വിഷയത്തിലാണ്). സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ പഠനങ്ങൾ മലബാറിന്റെ ഭൂതകാല പ്രകീർത്തനങ്ങൾക്ക് മെഗാഫോണായി വർത്തിച്ചു എന്ന് ചുരുക്കം.
രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ അനേകം ഉള്ളടരുകളുള്ള ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചരിത്ര സഞ്ചയത്തെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമെന്ന ലളിതയുക്തിയിൽ പെടുത്തുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന അപൂർണത നിസ്സാരമല്ല. സാമുദായികവാദത്തിലേക്ക് വാതിൽ തുറന്നുകൊടുക്കുന്ന സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം പുതിയ കാലത്താകട്ടെ സമുദായ-രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കൾക്ക് എല്ലാതരം സാംസ്‌കാരിക ജീർണതകളെയും മറച്ചുപിടിക്കാനുള്ള ഒരു കവചമായും രൂപാന്തരപ്പെടുന്നു. മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം സാമൂഹിക മണ്ഡലത്തിലെ വിശാലമായ ഒരു ഇടം നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്നുമുണ്ട്. സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമെന്ന ചതുരംഗപലകയിലെ അനേകം കള്ളികളിലൊന്നിൽ ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ ഒതുക്കി വെക്കാൻ ഇത് കാരണമാകുന്നു. അതാകട്ടെ ആധുനികത പാർശ്വവത്കരിച്ച ഇതര സ്വത്വങ്ങളുടെ അരികും ചേർന്ന് നിൽക്കാവുന്ന, കേവല സ്വത്വവാദ ബഹളങ്ങളിലൊന്നായി ഇസ്‌ലാമിന്റെ സമരാഹ്വാനങ്ങളെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു. അത്തരം ന്യൂനീകരണ ശ്രമങ്ങളാകട്ടെ സമകാലിക നാഗരികതയെ മുന്നിൽ നിന്ന് നയിക്കുക എന്ന മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പ്രഖ്യാപിത ലക്ഷ്യങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള വ്യതിചലനമാണ്.
ദേശീയതയുടെ സംഘർഷങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്ന വ്യത്യസ്ത സ്വത്വങ്ങളിൽ മുസ്‌ലിംകളും ഉണ്ട് എന്നത് യാഥാർഥ്യമാണ്. എന്നാൽ ഇതര വിഭാഗങ്ങളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി വലിയൊരു സാമൂഹിക സംഘാടകത്വത്തിന്റെ ചരിത്രം ഇസ്‌ലാമിനുണ്ട്. ദലിതുകൾ, ആദിവാസികൾ, പരിസ്ഥിതി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ തുടങ്ങി ഇതര സ്വത്വങ്ങളൊന്നും തന്നെ ദേശീയതയുടെ സ്മരണകൾ പേറുന്നവരല്ല. അതിനാൽ ദേശീയമായും ജാതീയമായും ഒട്ടേറെ ദൗർബല്യങ്ങൾ അനുഭവിക്കുന്ന ദലിത്-ആദിവാസി സമൂഹങ്ങളെ എങ്ങനെ വരുതിയിലാക്കാം എന്ന സമീക്ഷകളാണ് മുഖ്യധാരാ രാഷ്ട്രീയകക്ഷികൾ ഏറ്റെടുത്തിരുന്നത്. തലക്കൽ ചന്തുവിനെ പഴശ്ശിരാജയുമായി ഇണക്കി ചേർത്തും ശബരിയെ ശ്രീരാമനുമായി പ്രണയബന്ധിതമാക്കിയും അയ്യൻകാളിയെയും നാരായണഗുരുവിനെയും വിശാല ഹിന്ദു പ്ലാറ്റ്‌ഫോമിൽ ലയിപ്പിച്ചുകൊണ്ടുമുള്ള രചനാ കൗശലങ്ങളിലൂടെ സംഘ്പരിവാറിന് ഒരു പരിധിവരെ ഇതിൽ വിജയിക്കാൻ സാധിച്ചു. കീഴാള സമൂഹങ്ങളെ കൂടി ഉൾക്കൊള്ളാൻ പാകത്തിൽ മാർക്‌സിസം കാലോചിതമായി നവീകരിക്കപ്പെടണം എന്ന് ഇടതുപക്ഷ ധാരക്കകത്തുള്ള പല സൈദ്ധാന്തികരും സമീപ കാലത്തായി പറയാൻ തുടങ്ങിയതും സംഘാടകശേഷിയില്ലാത്ത കീഴാള സ്വത്വങ്ങളെ തനിക്കാക്കാമെന്നുള്ള പ്രത്യാശയിലാണ്. ഇസ്‌ലാമിനെയും സ്വത്വബഹുത്വ(Multiple Identity)മെന്ന പരികൽപനയിൽ ഉൾപ്പെടുത്തി വരുതിയിലാക്കാനുള്ള ബൗദ്ധികമായ ശ്രമങ്ങൾ കമ്യൂണിസ്റ്റുകൾ നടത്തിയിട്ടുണ്ട്. 1939-ൽ കെ. ദാമോദരന്റെ നേതൃത്വത്തിൽ പൊന്നാനിയിലെ ബീഡിക്കമ്പനി സമരത്തിൽ മുഴങ്ങിയ മുദ്രാവാക്യം
അല്ലാഹു അക്ബർ, അല്ലാഹു അക്ബർ
ഇൻക്വിലാബ് സിന്ദാബാദ്
ജോലി വിയർപ്പുകൾ വറ്റുംമുമ്പ്
കൂലികൊടുക്കണമെന്നരുൾ ചെയ്‌തോൻ
കൊല്ലാക്കൊലകളെതിർക്കും നബി
സല്ലല്ലാഹു അലൈവ സല്ലം
എന്നായിരുന്നു എന്നും, ഇത് കീഴാള ആധുനികത മുന്നോട്ടുവെച്ച ബഹുത്വപരമായ സ്വത്വത്തിന്റെ ദർശനമാണെന്നും, ഈ സ്വത്വത്തെ ഏക സ്വത്വത്തിലേക്ക് ചുരുക്കുകയാണ് ദേശ-രാഷ്ട്ര ആധുനികതയെന്നും പി. പവിത്രൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് (പവിത്രൻ 2005:28). ഈ വാദമനുസരിച്ച് ഇസ്‌ലാമിന് ലഭ്യമാവുന്ന പരമാവധി സ്‌പേയ്‌സ് വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റേതാണ്. മലബാർ സമരത്തെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ഇടതുപക്ഷത്തെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ സൈദ്ധാന്തികൻ പി.കെ പോക്കറും എത്തിച്ചേരുന്നത് ഈയൊരു വഴിത്താരയിലാണ്. ചൂഷണത്തിനും ഭരണകൂടത്തിനും അനുകൂലമായി മതത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിനു പകരം പീഡിതരും ചൂഷിതരുമായ കർഷകർക്കും തൊഴിലാളികൾക്കും നീതി ലഭിക്കുന്ന രീതിയിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കുമ്പോഴാണ് വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം ഉയർന്നുവരുന്നതെന്നും, പോളോഫ്രയർ മുതൽ ഫാദർ പൗലോസ് മാർ പൗലോസ് വരെയുള്ള ക്രിസ്ത്യൻ മതപുരോഹിതർ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാന പകുതിയിൽ വികസിപ്പിച്ച വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ തുടക്കം മമ്പുറം ഫസൽ പൂക്കോയ തങ്ങളുടെ ചിന്തകളിൽ തെളിഞ്ഞു കാണാം എന്നും അദ്ദേഹം എഴുതുന്നുണ്ട് (പോക്കർ 2006:75). എന്നാൽ ഒരു ക്രൈസ്തവ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം രൂപം കൊണ്ടതുപോലെ ഇസ്‌ലാമിനകത്തു നിന്ന് ഒരു വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രം വളർത്തിയെടുക്കാൻ ഇടതുപക്ഷത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ല. വലിയൊരു വിമോചനാത്മകമായ ആശയക്കനം ഇസ്‌ലാമിനകത്തുണ്ടെന്നതു തന്നെ ഇതിന്റെ പ്രധാനമായ കാരണം. മലബാർ സമരം ഈ വിമോചനപരതയുടെ ബൃഹത്തായൊരു പ്രകാശനമായിരുന്നു.
ബഹുസ്വരമായ ദേശത്ത് കുടികൊള്ളുമ്പോൾ തന്നെ സാർവദേശീയമായി സ്വന്തം ആദർശത്തെയും സ്വത്വബോധത്തെയും ഉയർത്തിക്കാട്ടാനും അഭിവാദ്യം ചെയ്യാനും ഇന്ത്യൻ മുസ്‌ലിംകൾക്ക് ഖിലാഫത്ത് സമരത്തിലൂടെ സാധിച്ചു. വ്യത്യസ്ത ഭാഷകളും സംസ്‌കാരങ്ങളുമായി ഇന്ത്യയിലെമ്പാടും ചിതറിക്കിടന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ തങ്ങളുടെ സാമുദായികമായ പ്രശ്‌നത്തിൽ ഏകീകരിക്കാൻ അവർക്ക് കഴിഞ്ഞു. അതാകട്ടെ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വങ്ങളുടെ നിറക്കൂട്ടിൽ ചാലിച്ചെടുത്ത ദേശബോധത്തെയും പൗരസങ്കൽപത്തെയും ഇന്ത്യക്ക് പകർന്നു നൽകി. എന്നാൽ കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ ഇന്ത്യൻ രംഗ പ്രവേശനത്തിനുശേഷം ഈ ആദാനപ്രദാനങ്ങളുടെ ഗതിതിരിഞ്ഞു. ദേശങ്ങളിലധിവസിക്കുന്ന ഓരോ ജനതക്കും പാരമ്പര്യവും പൗരാണികതയും പകർന്നു നൽകപ്പെട്ടപ്പോൾ ഇസ്‌ലാമിക സംസ്‌കാരം ബോധപൂർവം നിഷ്‌കാസനം ചെയ്യപ്പെട്ടു. അക്രമാത്മക ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും മൃദു ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെയും സവർണ ഭാവുകത്വത്തിൽ പീലി വിടർത്തിയ ദേശീയ മണ്ഡലം ഇസ്‌ലാമിക മുദ്രകളെയും ചിഹ്നങ്ങളെയും നിർദയമായി കൈയൊഴിഞ്ഞു. ഇന്ത്യൻ ബഹുസ്വരതയിൽ വിള്ളലുണ്ടാക്കി സാംസ്‌കാരിക ഉദ്ഗ്രഥനത്തിന് തുരങ്കം പണിയുന്ന സമൂഹമായി മതേതര വായനകൾ പോലും ഇന്ന് പുരോഗമിക്കുന്നു.
ഇസ്‌ലാം: ഇന്ത്യൻ ബഹുസ്വരതക്കുള്ള ഒരേയൊരു ഭീഷണി!
മുസ്‌ലിംകൾക്ക് അടിസ്ഥാനപമായ കൂറ് അവരുടെ മതത്തോടും അതുവഴി വിശാല ഇസ്‌ലാമികതയോടും ദേശാതിവർത്തിയായ ഇസ്‌ലാമിക സമുദായത്തോടും ആണെന്ന കാഴ്ചപ്പാട് അവരെ വർഗീയ വാദികളും മതഭ്രാന്തരുമായി മുദ്രകുത്താൻ ഇടയാക്കുന്നു(അൻസാരി 2008:7). ദേശനിർമിതിയുടെ ആരംഭം മുതൽ മുസ്‌ലിംകളുടെ ദേശക്കൂറിനെ ചോദ്യം ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള ആക്രോശങ്ങൾ ഇന്ത്യൻ ഫാഷിസത്തിന്റെ ശിബിരങ്ങളിൽ നിന്ന് പ്രക്ഷേപണം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. ഒതുങ്ങിയതെങ്കിലും സമാന്തരമായി അതിന്റെ സിംഫണികൾ മതനിരപേക്ഷ ഇടങ്ങളിലും തുടർപെയ്ത്ത് നടത്തി. ‘നാനാത്വത്തിൽ ഏകത്വം’ എന്നത് ദേശമെന്ന ആത്മബോധത്തിന്റെ നീതിപൂക്കുന്ന വിളംബരമാണെങ്കിലും ഇന്ത്യൻ ദേശീയതക്കകത്ത് എന്നും പ്രബലമായൊരു അധീശ സംസ്‌കാരമുണ്ട്. ബഹുഭാഷാ ബഹുമത ബഹുജാതി സമൂഹമായ ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ വിഷയം വരുമ്പോൾ പ്രസ്തുത സാംസ്‌കാരികധാരയെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിർത്തിയാണ് ഇവിടെ സംവാദം പുരോഗമിക്കുക. ഇന്ത്യക്കകത്തുള്ള മുഴുവൻ ജാതിമത കൂട്ടങ്ങളും ഹൈന്ദവമായൊരു സംസ്‌കാരത്തിൽ ലയിച്ചുചേർന്നാലേ ദേശീയോദ്ഗ്രഥനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ എന്നതാണ് ഹിന്ദുരാഷ്ട്ര വാദികളുടെ അവതരണം. ഏകാത്മക സംസ്‌കാരത്തിന്റെ അധീശവ്യവസ്ഥക്ക് കീഴിൽ ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തെ കൊളുത്തിയിടാനുള്ള ഫാഷിസത്തിന്റെ കുയുക്തിയായി മതനിരപേക്ഷ പക്ഷത്തുനിന്നും ഇത് വിമർശിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. എന്നാൽ സാംസ്‌കാരികോദ്ഗ്രഥനത്തിനുള്ള ബദൽ അന്വേഷണം വരുമ്പോൾ ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും പുറത്തേക്കുവരുന്ന മതേതര സാംസ്‌കാരിക വാചോടാപങ്ങളും ഹൈന്ദവ പുനരുദ്ധാരണത്തിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമാവുകയില്ല. അടിയുറച്ചൊരു ഗാന്ധിഭക്തനും അതേസമയം പുരോഗമനാശയക്കാരാനുമായി അറിയപ്പെട്ട തായാട്ട് ശങ്കരൻ ഇത്തരത്തിൽ സാംസ്‌കാരിക ബഹുത്വങ്ങളിൽനിന്ന് കണ്ടെടുത്ത് സമർപ്പിച്ചത് ആർഷസംസ്‌കാരത്തിന്റെ മുദ്രകളായിരുന്നു.15 മതങ്ങൾക്കിടയിലുണ്ടാകേണ്ട ഉദ്ഗ്രഥത്തിന് പ്രതിബന്ധമായി നിൽക്കുന്ന സാംസ്‌കാരിക പ്രശ്‌നങ്ങളെ എടുത്തുകാട്ടുന്ന തായാട്ട് മുഖ്യമായും ഉന്നം വെക്കുന്നത് ഇസ്‌ലാമിനെയാണ്. ആര്യ സമൂഹത്തെ ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ അമരത്തു നിർത്തി ഇതര സംസ്‌കൃതികളെ ഉൾക്കൊള്ളാനുള്ള അവരുടെ ഉദാരതയെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി ചരിത്ര സഞ്ചാരം നടത്തുന്ന ഈ പഠനം ദേശീയതയിൽ ലയിച്ചുചേരാൻ കൂട്ടാക്കാത്ത സമൂഹമായി വിലയിരുത്തുന്നത് ഇസ്‌ലാമിനെയാണ് (ശങ്കരൻ 2000:120).
ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്റെ കാതലായ പ്രശ്‌നം ഹിന്ദുമുസ്‌ലിം സമരസപ്പെടലാണെന്നും അതിന് സാധിക്കാത്തതിനു ഏകകാരണം ഇസ്‌ലാമിന്റെ സാംസ്‌കാരിക വ്യതിരിക്തതയാണെന്നും അദ്ദേഹം തീർപ്പ് കൽപിക്കുന്നു.
1970കൾക്ക് തൊട്ടടുത്ത കാലത്ത് ഉയർന്നുകേട്ട ഇത്തരം പുരോഗമന ഭാഷ്യങ്ങളുടെ കാലാനുസൃതമായ വികാസ സംക്രമണമാണ് സമകാലിക മതേതര വാദികളുടെ രചനകളിലും ഇന്ന് കാഴ്ചപ്പെടുന്നത്.
ഫാഷിസത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക കർസേവകൾക്ക് പിൻബലമേകുന്ന മതനിരപേക്ഷതയുടെ അലകും തൊങ്ങലും വെച്ചുപിടിപ്പിച്ച ഹമീദ്‌ചേന്ദമംഗല്ലൂരിനെ പോലുള്ളവരുടെ സൈദ്ധാന്തിക വ്യായാമങ്ങൾ ആത്യന്തികമായി പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത് ഫാഷിസം വിഭാവന ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യ മാതൃകകളെയാണ്.16 പർദ, അറബി ഭാഷ, ബാങ്ക് വിളി, മദ്രസാ വിദ്യാഭ്യാസം തുടങ്ങി ഇന്ത്യൻ ഫാഷിസ്റ്റുകൾ ഉന്നയിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിമർശനങ്ങളുടെ തുടരാഖ്യാനങ്ങളാണ് ഹമീദിയൻ യുക്തി വിചാരത്തിലും ദർശിക്കാവുന്നത്. (ഹമീദ് 2011:16) വൈദിക പാരമ്പര്യത്തിൽ വേരോടിനിൽക്കുന്ന ദേശീയാധുനികതയുടെ ഈ ഭാവനാ ഭൂപടത്തിനുള്ളിലേക്ക് പൂർവാധികം ചുരുണ്ടുകൂടി സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വത്തെ മൂടുപടമണിയിക്കാനാണ് മുസ്‌ലിം സമാജത്തിനകത്ത് ഇപ്പോൾ ശ്രമം നടക്കുന്നത്.
അതിർത്തിയിൽ വെടിയേൽക്കുമ്പോൾ
ഒരു പട്ടാളക്കാരൻ കൂടുതൽ
പട്ടാളക്കാരനാവുന്നതുപോലെ
തൂക്കിലേറുന്ന വിപ്ലവകാരി കൂടുതൽ
വിപ്ലവകാരിയാകുന്നതുപോലെ
എന്ന കുഴൂർ വിൽസന്റെ കവിത (സ്വർണത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു 22 കാരറ്റ് കവിത) യെ ഓർമപ്പെടുത്തുംവിധം കൂടുതൽ കൂടുതൽ മതേതരവൽക്കരിക്കപ്പെടാനുള്ള തൃഷ്ണ ഇവരെ ഗ്രസിച്ചിരിക്കുന്നു. അഥവാ, സ്വന്തം സാംസ്‌കാരിക സ്വത്വവും ഭാഷയും ഓർമകളും നിഷേധിക്കപ്പെടുന്ന സമൂഹം അക്രമിയുടെ സംസ്‌കാരത്തെയും ജീവിത രീതിയെയും സ്വന്തമെന്ന മട്ടിൽ സ്വീകരിക്കാൻ നിർബന്ധിതനാവുകയാണ്. ഇന്ത്യൻ ഫാഷിസമാകട്ടെ ഏറ്റവുമധികം ശ്രദ്ധ പതിപ്പിക്കുന്നതും സാംസ്‌കാരിക ഭൂമികയിലാണ്. കാരണം, രാഷ്ട്രീയ ഇടങ്ങളെ നിർവചിക്കുകയും സാധൂകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മൂല്യമണ്ഡലം സാംസ്‌കാരിക രംഗമാണ്. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗങ്ങൾക്ക് അർഥം നൽകുന്നതും അവയെ സാധൂകരണ ക്ഷമമാക്കുന്നതും സാംസ്‌കാരിക വിചാരങ്ങളാണ്. ഈയൊരു സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലത്തെ കൾച്ചറൽ നാഷണലിസം എന്ന ഭ്രാന്തൻ ചിന്തയിലേക്ക് വികസിപ്പിച്ചെടുത്തു എന്നിടത്താണ് ഇന്ത്യൻ ഫാഷിസത്തിന്റെ വിജയം. അവക്ക് എതിരുനിൽക്കുന്ന ജനവിഭാഗത്തെയും സംസ്‌കാരത്തെയും എത്രമാത്രം മൂല്യവത്തും പാരമ്പര്യ ബദ്ധവുമായാൽ പോലും നിർദയം അത് അപരവൽക്കരിക്കുന്നു. മതനിരപേക്ഷതയുടെ അടിയടരായി ഒത്തിണങ്ങാനും വിമർശിക്കപ്പെടുമ്പോൾ തന്നെ സ്വാംശീകരിക്കപ്പെടേണ്ട പാരമ്പര്യമാകാനും സവർണതയെ ഇത്തരത്തിൽ പ്രാപ്തമാക്കിയ ചരിത്രാത്മകതയെ ചരിത്രപരമായി തന്നെ പുനർ വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മലബാർ സമരത്തെക്കുറിച്ച സമകാലിക വായനകൾ ഈ സവർണ അധീശത്വത്തെയാണ് സാരമായി പരിക്കേൽപ്പിക്കുന്നത്.
ഉപസംഹാരം
ദേശീയ പ്രസ്ഥാനം, മാർക്‌സിസ്റ്റ് ചരിത്ര രചന, കീഴാള-സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം മുതലായ വ്യത്യസ്ത മേഖലയെ സംസ്‌കാര വിമർശനത്തിന്റെ പക്ഷത്തുനിന്ന് പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഈ പഠനം സമർപ്പിക്കുന്ന വസ്തുത സാരാംശത്തിൽ ഇതാണ്. കൊളോണിയൽ ആധുനികതയുടെ പാശ്ചാത്യൻ സന്ദർഭത്തിൽ നിന്നു തുടങ്ങി അധിനിവിഷ്ട ഇന്ത്യൻ പരിസരങ്ങളിൽ വരെ വേരോടി നിൽക്കുന്ന ‘ഇസ്‌ലാം പേടി’യുടെ കാരണം ആദർശപരമായ അതിന്റെ സവിശേഷതയാണ്. ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവും അതിന്റെ ആശയ പ്രചാരകരായ ചരിത്രകാരന്മാരും ഇസ്‌ലാമിനെ അപരസ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിച്ചതിന്റെ മൗലിക കാരണവും ഇതുതന്നെ. വേറിട്ടൊരു വായനക്ക് ശ്രമിച്ച ഇടതുപക്ഷ ചരിത്രപാഠങ്ങളും ചരിത്രപരമായി പിൽക്കാലത്ത് വഴിമാറി ചവിട്ടുന്നത് ശാക്തികമായി തങ്ങളെ മറികടക്കുന്ന ഇസ്‌ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തെ ഭയപ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ്. കൊളോണിയൽ വിരുദ്ധത, ആധുനികതാ വിമർശനം, മുസ്‌ലിം -കീഴാള ലയനം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങളുടെ തികവാർന്ന സമന്വയ രൂപമായിരുന്നു മലബാർ സമരം. മലബാർ സമര ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ ഈ സാമൂഹിക പ്രതിനിധാനത്തെ ധൈഷണികമായി വികസിപ്പിച്ചെടുത്തുകൊണ്ട് സമകാലിക രാഷ്ട്രീയ മണ്ഡലത്തിൽ സ്വന്തം പരിസരം കണ്ടെത്താനാകണം മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രീയം ശ്രമിക്കേണ്ടത്. ദേശീയാധുനികതയുടെ സവർണവും കീഴാള വിരുദ്ധവുമായ പൗരസങ്കൽപം കൈയൊഴിഞ്ഞ ദലിതുകൾ, ആദിവാസികൾ, സ്ത്രീകൾ, പരിസ്ഥിതി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ എന്നീ വിഭാഗങ്ങളുടെ സമരമുഖം വികസിപ്പിച്ചെടുക്കുക എന്നതായിരിക്കണം വിമോചകമായ രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലിന്റെ സമകാലിക ദൗത്യം. തീർച്ചയായും ഇത്തരമൊരു ഇടപെടൽ കേവലമായ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയമെന്ന് നാം തെറ്റിദ്ധരിക്കാനും പാടില്ല. ആധുനികതയുടെ ബൃഹദാഖ്യാനങ്ങളെ സർഗാത്മകമായി വെല്ലുവിളിക്കാനുള്ള ഉത്തരാധുനികതയുടെയും സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും ആർജവങ്ങളെ ഇസ്‌ലാം വിലമതിച്ചു കാണേണ്ടതുണ്ട്. അതിന്റെ ഭാഗമെന്നോണം ഉത്തരാധുനികത ശാക്തീകരിച്ച മുഴുവൻ ഐഡന്റിറ്റികളെയും സമരോത്സുകരാക്കുന്ന വിഷയത്തിൽ ക്രിയാത്മക പങ്കാളിത്തം വഹിക്കുകയും വേണം. എന്നാൽ മുഴുവൻ പീഡിത സമൂഹങ്ങളെയും അഭിവാദ്യം ചെയ്യാനും അവരുടെ വിമോചനം ലക്ഷ്യമാക്കാനുമുള്ള ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സംഘാടക ശേഷി കണ്ടെടുത്ത് ഇസ്‌ലാമിനെ പുനർനിർവചിക്കാനും പുനഃസ്ഥാപിക്കാനുമുള്ള ശ്രമങ്ങളായി അത് പുരോഗമിക്കേണ്ടതുണ്ട്. തീർച്ചയായും മലബാർ സമര പാരായണത്തിലൂടെ സമകാലിക മുസ്‌ലിംരാഷ്ട്രീയം എത്തിച്ചേരേണ്ട ഭൂമികയും അതാണ്.
